"Генетический детерминизм" и постулаты социобиологии: смысл или бессмыслица? Диалектика социального и биологического [1988 Фролов И.Т. - Философия и история генетики (поиски и дискуссии)]

Многие конкретно-научные вопросы генетики человека связаны с общим пониманием сущности человека в философии, соотношения социальных и биологических, в частности генетических, факторов его существования и развития. Мы видели, какое значение эти проблемы приобретают в контексте неоевгенических проектов, генетического контроля и генно-инженерных работ в их направленности на человека.

Марксизм, определяя сущность человека как "совокупность всех общественных отношений" (Маркс), не исключает, наоборот, предполагает исследование его биологической природы, его генетики. Однако он исходит из того, что существует диалектика опосредствования и преобразования биологического социальным, взаимодействие и взаимовлияние социального и биологического в человеке.

Это общее диалектико-материалистическое решение проблемы социального и биологического противостоит сегодня многочисленным попыткам развить на новом этапе научного прогресса методологические подходы идеалистического антропологизма и натурализма, научно преодоленные в марксистском учении о человеке.

Такие подходы выступают сегодня во многих случаях как "рецидивы рецидивов" философско-антропологических, социал-дарвинистских, фрейдистских и тому подобных представлений, появившихся уже после разработки марксистского учения о социальной сущности человека, научной концепции антропогенеза и перспектив исторического развития человека. В частности, в связи с бурным прогрессом комплекса биологических наук особенно интенсивное развитие в различных направлениях современного социал-биологизма получили натуралистические концепции человека, абсолютизирующие специфику его биологической природы. Это требует от марксистов большего внимания к критике подобных концепций, спекулирующих на новых открытиях современной биологии, и вместе с тем предполагает позитивное развитие марксистской концепции человека с учетом такого рода открытий.

В первую очередь здесь следует назвать социал-дарвинизм, обнаруживающий родство с расизмом^*. Это направление мысли не имеет ничего общего с подлинным дарвинизмом, хотя и заимствует у него некоторую терминологию. Впрочем, это типичный прием оскудевающей мысли, не способной к развитию на собственной основе, а потому стремящейся достичь своих реакционных целей путем паразитирования на прогрессивных течениях научного познания. Л. Гумплович, Г. Ратценхофер, Л. Вольтман, X. С. Чемберлен и другие "теоретики" социал-дарвинизма и расизма предельно биологизировали человека и общество, считая, что только путем естественного отбора можно избежать "генетического вырождения" человечества. Тем самым они создали определенную основу для современного социал-биологизма, спекулирующего на новейших данных генетики, этологии и других наук.

^* (Критику расизма и социал-дарвинизма в историческом аспекте и в их связи с фашизмом дал в свое время венгерский философ-марксист Дьердь (Георг) Лукач в книге "Разрушение разума" (Lucacs G. Die Zerstorung der Vernunft. В., 1955).)

Еще одним источником современных натуралистических концепций человека социал-биологического толка является фрейдизм. Уже у самого родоначальника психоанализа З. Фрейда наблюдалось явное отождествление сущности человека с его биологически обусловленными инстинктами, имеющими асоциальный характер. Социальные факторы, по Фрейду, выполняют лишь функции подавления, вытеснения биологических инстинктов. Отсюда делался вывод, что в основе прогресса общества лежат эрос - сексуальный инстинкт жизни и самосохранения - и танатос - разрушительный и агрессивный инстинкт смерти. Соответственно этому выделялись и ступени культуры в развитии человечества. Следует отметить, что Фрейд привлек внимание ученых к сфере бессознательного, которое традиционными направлениями науки не исследовалось систематически, и показал большое значение этой сферы в жизни человека, в развитии культуры. Однако он не только гипертрофированно представил его роль, но и вообще не смог определить тот смысл, который приобретают природно-биологические устремления человека в социальной сфере его существования. Биологизаторские тенденции особенно отчетливо проявляются в современном фрейдизме^*.

^* (Neue Perspektiven der Psychoanalyse Stuttgart. 1981; Farrel B. A. The Standing of Psychoanalysis. Oxford, 1981.)

Надо сказать, что природно-биологическая детерминанта явственно обнаруживается в своей гипертрофированной форме и во многих направлениях буржуазной философской антропологии. Начало ее восходит к работам немецких философов Ф. Ницше и М. Шелера, через которых развитие шло к современным вариантам философской антропологии, включая экзистенциалистские, где эта концепция получила наиболее отчетливое воплощение. Для Ф. Ницше было характерно общее понимание природы человека как неподвластной сознанию и разуму, но подчиняющейся бессознательной творческой жизни, давлению хаотического избытка инстинктов. Человека Ницше считал "еще не установившимся животным", не приспособленным к своему природно-биологическому существованию, а потому открытым для любых других возможностей. М. Шелер в работе "Положение человека в космосе"^* и Г. Плеснер в книге "Ступени органического и человек"^** развили эти идеи Ницше, соединив их с фрейдистскими представлениями о бессознательном и его роли в жизнедеятельности человека. Такая биолого-антропологическая направленность и обозначила специфику философского подхода к пониманию человека, отчетливо обнаружившуюся в последующих модификациях данного учения.

Отметим характерную закономерность: современный антропологизм и натурализм методологически основываются на противопоставлении целостных и редукционистских методов познания человека. Правда, как в первом, так и во втором случае сохраняется некоторая условность их противопоставления, поскольку, в частности, антропологический подход может сопровождаться натуралистической редукцией человека (как правило, изолированным рассмотрением его биологической природы), а редукционистские тенденции - вести к необходимости утверждения целостных (прежде всего философских) подходов в исследовании проблемы человека.

Дуализм методов исследования человека является, однако, лишь частным случаем и проявлением общего, исторически сложившегося разрыва менаду философией и конкретными науками (прежде всего естествознанием), разрыва, при котором учение о человеке, даже будучи частью физики или биологии, всегда дополнялось извне метафизическими построениями типа картезианского cogito, гегелевского панлогизма и т. д. С другой стороны, абсолютизация целостных подходов, противопоставление редукционизму и натуралистическому позитивизму антропологизма как универсального принципа, методологически исходящего из представления о человеке как некоторой противоположности предмету науки, в частности естествознания, создали традицию чисто философского его рассмотрения, которое нашло предельное выражение в различных иррационалистических, критико-реалистических, неотомистских, персоналистских, экзистенциалистских и других вариантах философской антропологии.

Разумеется, не всегда можно четко определить поляризацию "чистого" антропологизма и натурализма, биологизма, так как между этими крайними полюсами существует теоретическое пространство, занятое, так сказать, "переходными" формами, не столь резко выраженным тяготением к одному или другому полюсу. И все же в современных условиях в целом наблюдается очевидное тяготение отнюдь не в сторону "чистого" антропологизма, позиции которого, правда, весьма сильны и в ряде случаев даже усиливаются в связи с некоторыми процессами научно-технической революции. На передний план все в большей мере выдвигаются именно концепции социал-биологизма.

В современной научной, научно-популярной, научно-фантастической литературе, а также в художественной литературе, в искусстве наблюдаются заметное оживление и усиленная, порой сенсационная эксплуатация биологизаторских представлений о человеке, что, по крайней мере отчасти, объясняется необычайными успехами биологической науки последних десятилетий. Заметное оживление получили неофрейдистские концепции человека, социал-дарвинизм и т. д., причем они теперь пытаются найти "научную опору" в генетике. На ложно поставленный вопрос - гены, либидо или социум? - ответ дается зачастую в пользу универсального значения действия генов или некоторых

психофизиологических факторов, подобных фрейдовскому либидо. Но тем самым генетическая программа человека или его психофизиологические особенности превращаются в единственный или, по крайней мере, решающий источник его сущностных свойств.

Абсолютизация роли биологических факторов развития человека - мы уже упоминали об этом - и создает такое весьма устойчивое направление современной мысли, как социал-биологизм, которое включает в себя теории, концепции, хотя во многом довольно разнородные, но имеющие единую методологическую основу.

Оживление в последние годы концепций социал-биологизма, универсализирующих биологическую природу человека в противовес его социальной сущности, гносеологически объясняется односторонним и потому гипертрофированным восприятием данных прежде всего современной нейрофизиологии, этологии и генетики в их применении к человеку. Утверждается при этом, что человек - "ошибка эволюции" и что природа наделила его рядом отрицательных, генетически обусловленных признаков, представляющих собой своеобразную "бомбу замедленного действия", обезвредить которую человек может лишь в том случае, если разберется в устройстве ее "часового механизма" (А. Кестлер). Генетически детерминированными, по мнению ряда этологов, оказываются и некоторые особенности поведения человека, его якобы врожденная агрессивность или же, напротив, его альтруизм.

Все это привело в последние годы к своеобразному "взрыву" исследований, ставящих своей целью доказать, что будто бы вообще многие основные социальные принципы, которыми руководствуются люди в своем поведении, имеют главным источником своего происхождения не общественные условия, а прежде всего биологические, в частности эволюционно-генетические, факторы. Проблема существования биологических истоков социального поведения человека, особенно те стороны ее, которые оформились в основном под влиянием идей З. Фрейда и этологии (К. Лоренц, Р. Ардри и др.), широко обсуждается сегодня в мировой науке.

Разумеется, нельзя не видеть, что в специальных исследованиях этологов установлено большое количество фактов, заставляющих во многом по-новому посмотреть на проблему генетической обусловленности поведения человека. Но эти факты зачастую обесцениваются тем, какую концептуальную взаимосвязь они получают в социал-биологизме. Как отмечал в свое время В. И. Ленин, "перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза. С "хорошими" ли целями предпринимается такое перенесение или с целями подкрепления ложных социологических выводов, от этого фраза не перестает быть фразой"^*. Кроме того, подобные концепции, поскольку они пытаются объявить "вечными", "врожденными" проявления агрессивного поведения, приводящего к войнам, частнособственнические инстинкты, классовое деление общества и т. д., дезориентируют, по сути дела, социальные усилия людей. Устранение этих якобы биологически детерминированных черт человека и его поведения может быть достигнуто, с точки зрения социал-биологизма, чисто биологическим путем. Что касается социальных условий, то они якобы составляют лишь фон, на котором проявляются биологические качества человека, и могут либо тормозить их реализацию, либо ей способствовать.

Конечно, не всегда эта идейная направленность концепции социал-биологизма проявляется "в чистом виде", но она заложена в самой основе его методологии. Возьмем, например, ту же этологию. Считая, что корни проявления агрессии и насилия находятся в атавизмах биологической природы человека, один из создателей этой концепции, Р. Ардри, утверждает: "Когда мы защищаем права или независимость своей страны, мы действуем под влиянием побуждений, которые ничем не отличаются от соответствующих побуждений у более низкоорганизованных животных. Эти побуждения являются врожденными и неискоренимыми"^*.

^* (Цит. по: Холличер В. Человек и агрессия: З. Фрейд и К. Лоренц в свете марксизма. М., 1975. С. 13.)

Такой подход взят на вооружение многими буржуазными идеологами, деятелями искусства и пр., которые, каждый в своей сфере, пытаются внушить людям малоподготовленным мысль о том, что человек - злобное животное и что вся мировая культура не способна изменить его жестокую природу. Самое печальное здесь отнюдь не то, как изображается человек (наука и история человечества также дают нам весьма неоднозначную картину), а то, что человечество тем самым, в сущности, обезоруживается в своей борьбе против зла, имеющего социальную, а не биологическую природу.

Исходный тезис социал-дарвинизма о борьбе за существование в человеческом обществе, естественном отборе и пр. отстаивается в настоящее время не только в этологических, но и в некоторых антропологогенетических концепциях. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к нашумевшей книге лауреата Нобелевской премии Ж. Моно "Случайность и необходимость"^*, в которой он до предела биологизирует проблемы, связанные с развитием человека. При этом из анализа исключаются социальные факторы, определяющие сущность человека, в том числе и возможности его физического совершенствования, развития культуры, а также производственная деятельность людей как основа прогресса общества.

Некоторую переоценку значения биологических механизмов в жизни человека и общества допускал и крупный американский генетик Т. Добжанский, считавший, что естественный отбор не прекращает своего действия не только в современном обществе, но и в предвидимом будущем^*. Однако, несмотря на это, работы Т. Добжанского не могут быть отнесены к тому общему направлению, которое здесь обозначается как социал-биологизм, так как этот выдающийся ученый рассматривал лишь отдельные аспекты проблемы человека в сугубо специальном - генетическом плане.

^* (Dobzhansky Т. Natural Selection in Man //The Structure of Human Populations. Oxford, 1972.)

Несколько в ином плане трактует эти проблемы известный американский биолог-эволюционист Э. Майр^*. Демонстрируя преимущества популяционного и исторического подхода к биологии человека, Майр не избегает сложных социальных проблем, предлагая, правда, не всегда убедительные, с точки зрения марксизма решения. Вместе с тем общая мировоззренческая позиция Майра и его конкретные подходы к проблеме человека и его будущего основаны на высоких принципах гуманизма, признании уникальности личности и ее свободы.

^* (См.: Майр Э. Человек как биологический вид//Природа. 1973. № 12; 1974. № 2.)

Остро и убедительно критикуя последствия "типологического мышления", нашедшего свое крайнее выражение в расизме, Майр подчеркивает значение в формировании личности как наследственности, так и среды. Он выступает против "принципа идентичности" как пагубного для человечества и антидемократического, ведущего к несвободе. Каждый индивид должен оцениваться, подчеркивает Майр, на основе его собственных характеристик, а никак не характеристик его расы. Этот аргумент сильно звучит в борьбе против расизма. Майр далек от того, чтобы указать конкретные пути развития индивида с учетом его, так сказать, социального фона. Между тем, по глубока справедливому замечанию К. Маркса, человек "только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а па силе всего общества"^*. Как видим, в этом случае наибольшее значение имеют не "великие истины популяционной зоологии", о которых говорит Майр, а истины социологии, развитые Марксом и его последователями.

Впрочем, Майр осознает недостаточность чисто биологического подхода, когда говорит, например, о сфере действия естественного отбора в современных условиях, о будущем человечества. Майр учитывает роль труда в процессе становления человека, представляющего собой, как он считает, "единственное млекопитающее, выживание которого неизменно зависит от умения использовать орудия. Эта зависимость от приобретенного обучением умения применять орудия связана с развитием новой, ранее не использованной возможности поведения и, следовательно, создает совершенно новые давления отбора"^*. Майр полагает, что отбор действует и в современном обществе в качестве активного фактора, особенно при остром недостатке пищи, антисанитарных условиях и т. д. Он выделяет также генетические основы разнообразия человеческих способностей, что отнюдь не противоречит научному пониманию соотношения социальных и биологических факторов развития человека.

^* (Майр Э. Зоологический вид и эволюция. М., 1968. С. 502.)

Помимо этологических и эволюционно-генетических направлений современного социал-биологизма существует еще, как уже отмечалось, обширная сфера влияния современного фрейдизма, интенсивно эксплуатирующего данные, касающиеся психофизиологических факторов жизнедеятельности человека^*.

^* (См.: Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977; Личность в XX столетии: Анализ буржуазных теорий. М., 1979; и др.)

Социальный анализ деятельности человека является камнем преткновения для всех современных концепций психоанализа, пронизанных поэтому внутренними противоречиями, непоследовательностью. Это характерно, например, для концепций К. Юнга, К. Хорни и др. Не помогают здесь и попытки соединить психоаналитические идеи Фрейда с марксистской концепцией личности, как это делает, например, Э. Фромм. Пытаясь сблизить эти две диаметрально противоположные концепции, он стремится превзойти их, интерпретируя марксизм в вульгарно-социологическом и антропологическом духе^*.

Подобный подход разделял также Г. Маркузе, который, как и Фромм, "подправлял" Маркса, вводя "биологическое измерение" человека, которое якобы отсутствует у Маркса, а его учение об эросе идет еще дальше, чем у Фромма, в попытках биологизировать марксизм^*.

Следует еще раз подчеркнуть, что в весьма многообразных вариантах современного антропологизма и натурализма социал-биологическая детерминанта приобретает все большую силу. Она используется порой в самых противоположных целях. Так, американский психолог Б. Ф. Скиннер направляет ее против тезиса об "автономном человеке", обладающем свободой выбора в своем поведении. По его мнению, только среда программирует поведение человека, что создает возможность манипулировать им и с помощью "бихевиористской инженерии" создать абсолютно управляемого человека в абсолютно управляемом обществе, которое тем самым окажется в состоянии решить все свои проблемы. В других случаях решающим фактором признается биологическая природа человека, заключенная в его генотипе, подсознании и инстинктах^*.

Особую роль в многообразных формах современного биологизма начинает играть остро обсуждающееся сейчас научное направление, называемое социобиологией, которая претендует на конституирование в виде отдельной научной дисциплины. Ее создатели считают, что социобиология занимает промежуточное место между учением Б. Скиннера, полагающего, что поведение человека полностью определяется средой, и учением К. Лоренца, доказывающего, что человек - пленник своих агрессивных инстинктов. Р. Триверс - один из ведущих теоретиков социобиологии - утверждает даже, что рано или поздно политические науки, юриспруденция, экономика, психология и антропология станут разделами социобиологии. Конечно, все это вызвало не только сочувствие у ряда ученых, но и в гораздо большей степени резкую критику, причем отвергаются как раз неумеренные претензии социобиологов, хотя признается, что ряд их наблюдений и гипотез заслуживают пристального внимания и объективной оценки.

Сказанное можно отнести и к идеям одного из основоположников этого направления - Э. О. Уилсона, изложенным в его труде "Социобиология"^*.

^* (Wilson E. O. Sociobiology. The New Synthesis. Cambridge (Mass.); L., 1975. Содержание этого труда критически рассмотрено в первом издании моей книги "Перспективы человека" (с. 55-58).)

Подводя теоретическую базу под социобиологию, единую для всего живого, включая и человека, и человеческое общество, Уилсон стремится установить какие-то общие черты в поведении всех высокоразвитых живых существ, вывести общие его закономерности, доказать, что социальность присуща всем живым существам. Касаясь непосредственно природы человека, Уилсон в другом своем труде, прямо посвященном этой теме^*, развивает социобиологический подход именно в том плане, который подчеркивает биологическую (генетическую) обусловленность высших проявлений человеческого поведения. Без этого, по его мнению, гуманитарные и социальные науки будут весьма ограниченными и поверхностными описаниями феноменов, не затрагивающими их существа; их можно будет сравнить с астрономией без физики, биологией без химии и математикой без алгебры.

Э. Уилсон определяет философскую и методологическую основу социобиологии как "новый натурализм" и подчеркивает, что последний стремится доказать свою истинность, генерируя две основные дилеммы.

Первая заключается в том, что ни один живой вид, включая человека, не обладает целями, стоящими за пределами императивов, созданных его генетической историей. Я убежден в том, подчеркивает Уилсон, что человеческий мозг сконструирован таким образом, что названная дилемма служит фундаментальным ограничением его развития, направляя это развитие по чисто биологическому пути. Если же процесс развития человеческого мозга оказывается подчиненным законам эволюции - законам естественного отбора, то в таком случае даже выбор тех или иных эстетических или религиозных убеждений и представлений должен быть объяснен механическими процессами, происходящими в мозгу человека. Другими словами, мозг человека существует потому, что он способствует выживанию и увеличению числа генов, направляющих его деятельность. Человеческий разум, таким образом, представляет собой приспособление, призванное обеспечить выживание и репродукцию генов, а не что-то другое, целью чего являлось бы понимание структуры атомов или самопознание^*.

Что касается второй дилеммы, то она, по Уилсону, заключается в выборе между различными этическими предпосылками, присущими биологической природе человека^*. Внутри человеческого мозга, считает Уилсон, существуют своеобразные "цензоры", которые влияют на процесс этического выбора, осуществляемый человеком бессознательно; под действием такого механизма моральность развивается как своего рода инстинкт. По его мнению, эти "цензоры" расположены в эмоциональных центрах человеческого мозга; наиболее вероятно, что они находятся внутри лимбической системы, под корой головного мозга. Эмоциональные реакции человека и, в более широком смысле слова, его этические поступки, основанные на этих реакциях, являются, по Уилсону, в известной степени запрограммированным ходом естественного отбора, осуществлявшегося на протяжении жизни тысяч поколений людей. Перед наукой, таким образом, стоит задача исследования этой генетической программы, ограничений, накладываемых ею на процесс развития человеческого мозга, задача восстановления эволюционной истории человеческого разума. Подобные исследования, по его мнению, являются логическим дополнением тех исследований культурной эволюции человека, которые велись и ведутся в настоящее время. Успех в данном направлении поможет нам ответить на вопрос, представляющий собой существо второй дилеммы: действию каких "цензоров" следует подчиниться, а какие из них следует ограничить или сублимировать? Именно эти руководящие принципы и представляют собой существо "человечности", именно они, а не представления о духовной обособленности человека позволяют отличить его от электронной машины, считает Уилсон.

Итак, главную задачу социобиологии человека Уилсон видит в определении генетической детерминированности человеческого поведения, и это, по его мнению, обусловливает понимание отношения между биологией и социальными науками. Анализируя работы в области психологии, ведущиеся в последнее время, можно, считает Уилсон, прийти к выводу о том, что сложная конструкция социального мира не может быть результатом случайных процессов обучения, имеющих место в процессе жизни человека. Таким образом, разум человека не следует рассматривать в качестве tabula rasa. Разум может быть более точно описан, если мы будем рассматривать его в качестве автономного инструмента, принимающего определенные решения. Особенности процесса принятия решения и являются той отличительной чертой, которая позволяет отделить одного человека от другого. Однако общие правила, по которым протекает этот процесс, являются достаточно жестко заданными для всех людей, что позволяет считать их специфичными для человеческой природы, делает вывод Уилсон. Сегодня представляется возможным лишь приблизительно оценить контроль различных форм поведения со стороны генов.

Генетические исследования, основанные на сравнении одно-и двухьяйцевых близнецов, показывают, что наибольшее наследственное влияние гены оказывают на первичные умственные способности, на формирование моторных и осязательных навыков; наименьшему влиянию со стороны генов подвержены различного рода личностные характеристики^*.

С точки зрения эволюционной гипотезы, пишет далее Уилсон, большая часть умственных процессов состоит из шагов, которые должны осуществляться быстро и автоматически, с тем чтобы обеспечить выживание данного индивида и возможность его дальнейшей репродукции. В поисках форм поведения, непосредственно испытывающих влияние со стороны генетической эволюции, мы должны обратиться к бессознательным его формам. Одним из примеров подобного поведения могут служить различного рода фобии (навязчивые страхи). Представляется интересным то, что зачастую они вызываются теми или иными природными явлениями или существами, а не предметами современной культуры. Другим примером такого поведения может служить запрет кровосмешения. Иными словами, заключает Уилсон, люди подготовлены к обучению таким формам поведения и таким формам взаимоотношений между собой, которые являются наиболее выгодными с генетической точки зрения^*.

Согласно социобиологической концепции генетической детерминированности, человеческая культура не может рассматриваться как некий суперорганизм, развивающийся на собственной основе. Скорее, считает Уилсон, культурные изменения следует рассматривать как среднестатистический результат деятельности большого числа людей, пытающихся приспособиться к социальному существованию. Социальная эволюция человека, с этой точки зрения, идет по линии наследования двух типов признаков: культурных и биологических. И если культурная эволюция, по Уилсону, может рассматриваться как ламаркистская и она протекает достаточно быстро, то биологическая является дарвинистской и осуществляется более медленно. Таким образом, ламаркистский тезис о наследовании благоприобретенных признаков может быть, считает он, с успехом использован при описании культурной эволюции^*.

Далее Уилсон возвращается к социобиологической концепции происхождения социального поведения человека, ключевым моментом которой является то, что в своей предыдущей работе "Социобиология" он назвал "автокаталитической моделью". Согласно этой концепции, генетическая эволюция под действием естественного отбора увеличивала способность к созданию культуры, а последняя увеличивала генетическую пригодность тех, кто извлекал из нее максимальную пользу. Уилсон считает весьма существенной степень влияния наследственных черт, доставшихся человеку от его предков, на ход и течение культурной эволюции. Свидетельством тому является тот факт, что везде, где бы ни возникала цивилизация, она проходила определенный путь своего становления: человеческие общества увеличивались в своих размерах, возрастала сложность их организационных структур^*.

Как видим, Уилсон идет по пути, ведущему к предельным формам "генетического детерминизма", хотя он и пытается в ряде случаев указать на сложность социальных структур в процессе их эволюционно -генетической детерминации. "Я интерпретирую,- пишет он,- социальное поведение современного человека как включающее в себя в гипертрофированном виде продукты простых характеристик человеческой природы, соединенные вместе наподобие мозаики. Другие черты, такие, как религия и классовая структура общества, представляются мне настолько большими трансмутациями, что для того, чтобы постичь их филогенез, потребуются объединенные усилия антропологии и истории"^*. Но даже и названные "черты" могут, по мнению Уилсона, в недалеком будущем явиться объектом статистической интерпретации.

Он пытается доказать это, обращаясь к рассмотрению четырех (основных, по его мнению) категорий поведения - агрессивности, сексуальности, альтруизма и религии - с точки зрения социобиологии. Однако итоги его рассмотрения свидетельствуют лишь о слабости и бесперспективности социобиологического подхода, хотя оно и сопровождается интересными частными наблюдениями и выводами. Видимо, это неизбежный результат исходных методологических и мировоззренческих позиций, не позволяющих выходить за пределы того, что уже принято в начале анализа как его предпосылка и условие.

Такова же судьба и социобиологических изысканий М. Рьюза - канадского философа и методолога, занимающегося проблемами биологии. Еще в своей книге "Философия биологии"^* он заявлял, что в будущем биология сомкнётся с социальными науками и что исследование этой стыковки, в ходе которой социология (подобно психологии и антропологии) включит в свои теории результаты, полученные биологией, обещает много интересного. М. Рьюз осуществил свое намерение заняться социобиологией и проделал ее анализ в книге "Социобиология: смысл или бессмыслица?"^**. Объявив себя сторонником новой дисциплины,. он принял многие ее исходные установки, выраженные, в частности, в трудах Э. Уилсона. Это касается как самого определения предмета и задач социобиологии, так и трактовки проблемы агрессии. М. Рьюз высказывает предположение о возможности избавления от агрессии с помощью селекции и генетического манипулирования, а также изменения условий существования человечества, с чего, по его мнению, и следует начинать.

^** (Ruse M. Sociobiology: Sense or Nonsense? L.,1979. См. об этом: Карпинская Р. С, Никольский С. А. Социобиология. Критический анализ. М." 1988.)

Может показаться, что М. Рьюз ставит на первое место именно условия существования, но это не так. Хотя он и старается отмежеваться от крайних форм социал-биологизма, подчеркивая что социобиология не выводит феномены социума только из биологических оснований, методология редукционизма, которой он руководствуется прежде всего в трактовке общих проблем биологии, проявляется и здесь. М. Рьюз, по существу, редуцирует социальное до уровня биологического либо исходит из их дуализма, причем во многих случаях социальные феномены полностью "объясняются" через биологические. Считая, что противопоставление наследственности и культуры основано на ложной дихотомии: культура или биология (гены), он отмечает: с одной стороны, "невероятно предполагать, что человеческая биология не имеет никакого каузального действия на человеческое социальное поведение вообще. И, с другой стороны, также невероятно предполагать, что человеческая культура не имеет никакого каузального действия на человеческое социальное поведение, что культура является лишь эпифеноменом на вершине биологии". По его мнению, "истинные причины человеческого социального поведения лежат не только в генах и не только в изобретении и обучении, а в некоторой амальгаме и того и другого"^*.

Выдвигая концепцию биологоантропологического компромисса, М. Рьюз ссылается на М. Харриса, который в своей книге "Культура, человек и природа: введение в общую антропологию"^* рассматривает культуру как адаптивную в биологическом смысле, т. е. как "человеческий способ достижения репродуктивного успеха"^**. Однако М. Рьюз не соглашается с теми социобиологами, которые считают, что не только антропология, но и социология должна быть выведена из движения генов. Здесь, по его мнению, ограничения и оговорки по отношению к притязаниям социобиологии возрастают десятикратно.

^* (Harris M. Gulture, Man and Nature: An Introduction to General Anthropology. N. Y., 1971.)

^** (Harris M. Gulture, Man and Nature: An Introduction to General Anthropology. N. Y., 1971. P. 141.)

Это и обусловливает весьма неоднозначные оценки научного значения социобиологии как со стороны ученых-биологов, так и со стороны философов, религиозных деятелей, широкой общественности. Показателен в данном отношении состоявшийся летом 1979 г. в одном из городов штата Нью-Гэмпшир (США) симпозиум по проблемам социобиологии, в котором приняли участие как представители биологических наук, так и теологи и философы. Симпозиум был организован Американской Академией искусств и наук и институтом "Религия в век науки" (ИРВН), что и определяло состав участников. Некоторые материалы этого симпозиума были опубликованы на страницах журнала "Зигон" - ежемесячного органа ИРВН^*, который, по замыслу его создателей, призван явиться своеобразным рупором для исследователей, занимающихся анализом путей объединения того, что в настоящее время существуют как бы независимо друг от друга: ценности и знание, добро и истина, религия и наука.

В предисловии, предпосланном публикации двух докладов, представленных на вышеуказанном симпозиуме, один из его председателей, Б. Д. Дэвис, отметил, что институт "Религия в век науки" (ИРВН) был создан с целью наведения мостов между религией и наукой: его создатели и члены пытаются вернуть религии те важные функции, которые она выполняла на протяжении всей своей истории, но попытки эти основаны на все более растущем значении науки о природе и мире, а не на конфликте науки и религии. Среди достижений последнего времени в области научных исследований книга Э. О. Уилсона "Социобиология", считает Дэвис, в наибольшей степени отвечает этой цели. Она заставила людей задуматься над важностью генетических факторов в формировании поведения человека. Автор высказывает предположения, бросающие вызов традиционным взглядам, что способствовало достаточно острому обсуждению его работ. Сначала критика в адрес автора и его произведений носила тенденциозный эмоциональный характер и высказывалась в основном идеологами и представителями общественных наук, увидевшими в выдвигаемой концепции угрозу своим догматическим представлениям. Однако сегодня этот этап позади: настало время, когда обсуждение острых положений, выдвинутых Уилсоном, можно вести с объективных позиций, не опасаясь обвинений со стороны тех, кто выступает против любого применения генетических подходов к проблемам, связанным с человеком, его поведением. Именно этим и объясняется тот факт, что обсуждение концепции социобиологии ведется сегодня на многих встречах ученых, на страницах научной печати^*.

В том же номере журнала "Зигон" опубликована статья Ч. Фрэнкела "Социобиология и ее критики", который в целом одобрительно относится к социобиологии, провозгласившей своей целью изучение биологических основ социального поведения насекомых, животных и человека и доказывающей, что "все социальные институты и нравы человечества являются не просто продуктом традиций, исторической случайности, идеологий или махинаций правящих классов, но следствием определенных склонностей и влечений, присущих человеку как представителю царства животных, подчиненных законам биологической эволюции, а следовательно, являющихся составной частью генетического наследия данного вида"^*. Как считает Ч. Фрэнкел, социобиология появилась в недрах культуры, внутри которой получили достаточное влияние представления о том, что правильное обращение с окружающей человека средой может привести к уменьшению (а возможно, и к полной ликвидации) насилия, бедности, бесправия, несправедливости. Подобные взгляды и послужили причиной того, что социобиология оценивается не просто как факт научной жизни, но и как политическое и идеологическое явление. И Фрэнкел подчеркивает, что "Уилсон принадлежит к той традиции, которая была основана Декартом, а не к традициям, во главе которых стояли Маркс или Спенсер. Он видит перед собой всеобъемлющую новую науку, организованную с математической точностью, которая объединит доселе разрозненные области исследования, заменит обобщения точными законами. Но в одном отношении он идет дальше Декарта. Он верит в то, что и чисто человеческие черты могут быть объяснены в рамках этих законов"^**.

В своих философских аспектах, считает Фрэнкел, социобиология принадлежит к тому течению мысли, которое представляли приверженцы различных политических убеждений - Эразм Роттердамский, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, Дж. Ст. Милль, З. Фрейд. Это течение напоминает нам о том, что человеческие существа обладают некоей физиологией; что их тело, как правило, подчиняет себе разум; что у людей есть определенные влечения и что в своем развитии они проходят определенные этапы, которые подчиняются биологическим законам^*.

Такая оценка социобиологии (в особенности ее философских оснований) может быть охарактеризована как уже в значительной мере провоцирующая не только позитивное, но и негативное отношение к ней. И не случайно на Западе не прекращаются дискуссии вокруг социобиологии, причем они во многих случаях принимают весьма острый характер, включая не только признание, но и резкое отрицание ее или отдельных ее положений. Об этом можно судить, например, по тем дебатам в Американской ассоциации содействия наукам, которые получили отражение в книге "Социобиология" по ту сторону дилеммы природа - воспитание?"^*. Многие авторы, в том числе Э. Уилсон, Р. Докинз и др., упорно защищали социобиологию. Однако рядом крупных ученых были высказаны и весьма убедительные контраргументы. Например, А. Каплан, затронув вопрос о детерминации человеческого поведения, отметил, что социобиологи и их оппоненты согласны в перечне причин социального поведения: генетических, средовых и культурных факторов. Однако многие социобиологи при анализе этих причин ставят указанные факторы один возле другого, демонстрируя тем самым каузальность "луковичного типа". Так, при анализе процесса отбора в социальной эволюции человека используются понятия генетического единства, генного комплекса, фенотипических черт. При этом говорят о единичных генах, контролирующих поведение, о влиянии отбора на единичные генетические вариации в популяции. Возможно, что генетические вариации действительно играют ключевую роль в понимании эволюции различных форм социального поведения. Однако последнее имеет ряд специфических особенностей, будучи обусловлено ролями, нормами, мотивами, целями; оно порождает быстрые реакции на нововведения языкового, обучающего, коммуникативного характера и т. д. В целом социобиологам присуще ошибочное стремление объяснять вновь возникающее или традиционное социальное поведение в терминах механистической причинности^**. По мнению А. Каплана, сомнительно, чтобы социальные науки могли получить какую-либо выгоду от усилий биологизаторского характера. В то же время, заключает он, было бы ошибочно считать, что в вопросе о дихотомии природа - воспитание культурологические объяснения поведения человека не оставляют места для биологических факторов, а генетическое исключает средовое.

^* (Sociobiology: beyond nature/nurture? Reports, definitions and debate. Colorado, 1980.)

^** (Sociobiology: beyond nature/nurture? Reports, definitions and debate. Colorado, 1980. P. 104.)

Еще более критически относится к социобиологическим концепциям С. Гоулд, согласно которому нет уверенности в том, что поведение человека возникло как результат действия естественного отбора. По его мнению, дарвиновская теория неприменима к человеку. Конечно, в большинстве своих проявлений человеческое поведение адаптивно, но трудность для социобиологических интерпретаций этого факта заключается в следующем. Люди до сих пор превосходили в развитии все другие виды тем, что в своем адаптивном поведении опирались на негенетические системы, и прежде всего на культуру. Адаптивное поведение может возникнуть в опыте у нескольких индивидов, которые генетически друг от друга не отличаются, распространиться в обществе благодаря обучению и подражанию и закрепиться посредством ценностей, привычек и традиций. В сравнении с генетической культурная передача норм адаптивного поведения имеет ряд преимуществ: она протекает значительно быстрее; культурная эволюция может глубоко и неожиданно менять свое направление; она моет распространяться в совершенно определенных заданных направлениях. Таким образом, заключает С. Гоулд, социобиология не способна дать новый импульс для развития знания. Более перспективным, по его мнению, может быть "взаимное дополнение" наук о человеке и биологических наук^*.

^* (Sociobiology: beyond nature/nurture? Reports, definitions and debate. Colorado, 1980. P. 267.)

Биологизация социальных явлений достигает предельных форм, когда социобиологи и разделяющие их взгляды ученые делают еще более широкие обобщения, считая, что вообще область человеческой культуры находится в определенной зависимости от генетического контроля. Такая позиция в весьма противоречивой форме обозначена в новой книге Э. Уилсона, написанной им совместно с Ч. Ламсденом, "Гены, разум и культура. Процесс коэволюции"^*. В этой книге, которая, по словам ее авторов, как бы заполняет "пробел" в социобиологии, делается попытка генетически объяснить появление человеческого разума и разнообразие

^* (Lumsden Ch. J., Wilson E. О. Genes, Mind and Culture. The Coevolutionary Process. Harvard University Press, 1981. См. об этом также: Игнатьев В. Н. Социобиология человека: "Теория генно-культурной коэволюции" // Вопр. философии. 1982. № 9.)

культур. Причем во многих случаях авторы даже как бы отделяют себя от "традиционной" социобиологии и подчеркивают, что идут значительно дальше в своих обобщениях и выводах. Они отмечают, что в последнее время пришли к убеждению в возможности существования некоей формы взаимодействия между генетической и культурной эволюцией. Ключ к пониманию этой проблемы, по их мнению, лежит в познании процесса онтогенетического развития мыслительных способностей человека и его поведения, в особенности тех форм, которые связаны со своеобразными "молекулярными составляющими" человеческого мозга, формирующими его на пути развития между генами и культурой. Пытаясь создать теорию генно-культурной коэволюции, авторы разрабатывают модель, показывающую соотношение индивидуального умственного развития и развития культуры, а также соотношение развития культуры с генетической эволюцией.

Рассмотрим более внимательно ход рассуждений Ч. Ламсдена и Э. Уилсона, поскольку в них предельно обнажена суть методологии социобиологии. Авторы констатируют, что представители эволюционной биологии, как правило, не решаются распространять концепцию биологической причинности и естественного отбора на изучение культурных процессов. В свою очередь, представители социальных наук отстаивают свою автономию, считая, что человеческая культура эволюционировала в течение слишком короткого времени, чтобы можно было говорить о ее связи с генетической эволюцией. Представители этологии и социобиологии рассматривают человека как одного из приматов, каждый из которых по-своему приспособился к определенным условиям окружающей среды. Оценивая особенности человеческого поведения, они предпочитают говорить о генетической базе специфических его форм, а не о генетической его предписанности. Авторы предлагают иную точку зрения, утверждая, что генетически задаются только определенные биологические процессы, которые они называют эпигенетическими правилами и которые, в свою очередь, управляют процессом формирования человеческого разума. Необходимо подчеркнуть, что в ходе этого процесса эпигенетические правила руководствуются информацией, поступающей как из культурного, так и из физического окружения человека. Эта информация превращается в своеобразные познавательные схемы, которые и служат исходным сырьем для мыслительных процессов, для процесса принятия решений. Внешнее поведение человека является, таким образом, согласно Ламсдену и Уилсону, лишь одним из результатов динамических процессов, происходящих в его мозгу, а культура оказывается своеобразной трансляцией действия эпигенетических правил в массовые формы умственной деятельности и поведения.

По мнению авторов, для процесса культурной эволюции характерно наличие следующих четырех основных элементов: способности к простому обучению; способности к подражанию; способности к собственно обучению; способности к созданию символов и абстракций. Различные комбинации этих элементов, или способностей, позволяют выделить пять основных ступеней развития культуры (см. табл.). Всякий животный вид, обладающий какой-либо из названных способностей (или несколькими из них), может быть отнесен к тому или иному уровню развития культуры. Но только человек достигает наиболее высокого, подлинно культурного уровня развития, который авторы называют "эукультурой" (euculture - улучшенная культура).

Уровни развития культуры	Простое обучение	Подражание	Собственное обучение	Создание символов и абстракций
1. Акультурный I
2. Акультурный II	Х
3. Протокультурный I	Х	Х
4. Протокультурный II	Х	Х	Х
5. Эукультурный	Х	Х	Х	Х

Определяя культуру в широком смысле слова, авторы включают в это понятие "все формы мыслительной деятельности и поведения человека, способность создавать артефакты и оперировать ими, передающуюся от одного поколения к другому путем социального обучения"^*. И хотя способностью к обучению обладают не только люди, но даже наиболее совершенные формы обучения на уровне животных не идут ни в какое сравнение с теми сложными программами, которые используются для этой цели различными человеческими обществами.

Короче говоря, процессы "окультуривания" имеют для человека большее значение, чем для любого другого вида животных. Кроме того, человек обладает некоей уникальной способностью, которая выделяет его даже из наиболее развитых в культурном отношении животных, находящихся на уровне протокультуры, и позволяет достичь высшего уровня развития культуры. Авторы называют ее способностью к реификации (reification). Она усиливается благодаря способности человека к созданию символов, что способствует процессам запоминания, приводит в действие эмоции; одновременно это позволяет человеку классифицировать явления окружающей его действительности, передавать информацию о ней и связанные с ней ощущения другим людям. Человеческий язык представляется не чем иным, как манипулированием с символами, служащими для передачи реифицированных объектов человеческого разума^*.

Превосходство людей над шимпанзе и другими высшими животными было достигнуто в течение исключительно короткого отрезка времени, как полагают авторы, за счет ускорения процессов нейроанатомической и поведенческой эволюции, не имеющего прецедентов во всей истории жизни. Для того чтобы исследовать это явление, необходимо понять те пути, посредством которых происходило взаимодействие процессов генетической и культурной эволюции. В ходе индивидуального развития представителей общественных животных возможна, согласно авторам, реализация трех видов программ. Представим себе некоторое множество форм поведения, мыслительных объектов, артефактов, способных к передаче, которые авторы предложили называть культургенами^*.

^* (Культурген, согласно Ламсдену и Уилсону,- основная единица культуры. Соответственно культура выступает как сумма всех артефактов, форм поведения, мыслительных объектов, институтов, рассматриваемых как целое и передаваемых членами общества путем обучения. У человеческих существ культура каждого общества характеризуется наличием определенных черт (культургенов), которые могут являться как общими для всего вида, так и характерными только для данного общества. Процесс передачи культурной информации связан с познавательным процессом, в ходе которого та или иная черта (культурген) наделяется значением и получает словесное или символическое обозначение.)

Если индивидуальное развитие каждого члена общества генетически обусловлено так, что все время выбирается один и тот же культурген, то такая передаче информации может быть названа чисто генетической. Другой крайний случай, когда в ходе индивидуального развития используются все возможные культургены, называется чисто культурной передачей информации. Средним случаем является генно-культурная передача информации, когда в распоряжении индивида находится более чем один культурген и когда по крайней мере два из них могут быть усвоены в результате действия эпигенетических правил. Генно-культурная передача информации представляется авторам наиболее вероятной формой наследования для всех категорий культургенов как человека, так и любого другого вида, обладающего способностью к культурной эволюции.

В наиболее общем виде, считают они, теория социобиологии приложима ко всем трем формам наследования поведения: чисто генетической, чисто культурной и генно-культурной. Тем самым она скорее допускает, чем предполагает существование генетической предрасположенности в процессе развития той или иной формы социального поведения индивида. Однако, по мнению авторов, традиционная теория социобиологии не могла связать напрямую процессы генетической и культурной эволюции. Для выполнения такой задачи необходимо связать эти два процесса неким посредствующим звеном, в качестве которого и выступают генетически предопределенные эпигенетические правила, в большинстве своем характерные только для человека.

Пытаясь представить конкретную модель процесса, объединяющего генетическую и культурную эволюцию, авторы пользовались языком популяционной генетики, что позволило, как они считают, подчеркнуть общие черты и различия, существующие между процессом чисто генетической эволюции и генно-культурной коэволюцией. По их мнению, структуры, составляющие разум и культуру, наиболее эффективно могут быть поняты лишь на основе процесса развития, предписанного генами.

Новым путем анализа культуры может быть, считают Ламсден и Уилсон, использование методов биогеографии. В этом случае человеческий разум (мозг) можно рассматривать как своеобразный остров, на который, подобно видам животных, иммигрируют культургены и где они впоследствии эволюционируют в новые формы или же вымирают. Хотя подобная аналогия и может показаться несколько грубой, она ведет к весьма неожиданным выводам относительно размеров и разнообразия существующих культур. В самом деле, чем больше остров (т. е. чем большими возможностями располагает долговременная память), тем быстрее темпы вымирания пересекающихся видов (культургенов). Чем более удаленным является остров (т. е. чем больше степень изоляции отдельного индивида от других культур), тем ограниченнее разум в выборе и количестве культургенов, которые он хотел бы воспринять. Общество в целом напоминает при этом архипелаг. Острова, входящие в его состав, представляют собой отделенные друг от друга разумы его членов, которые гораздо чаще обмениваются культургенами с соседними островами, чем с другими архипелагами^*.

Цивилизация определяется авторами как наиболее развитая форма социального существования, основанная на наличии письменности, искусства, религии и высокоразвитой техники, но при этом они приходят к весьма неожиданному выводу: культура вовсе не обязательна для нее. Авторы считают, что можно представить себе мир, в котором все мысли и все формы поведения запрограммированы в мозгу живущих в нем людей; эта запрограммированность касается даже точного порядка слов в самых сложных предложениях. Они указывают на различные пути, следуя которыми гипотетический мозг может развить в себе способность к созданию цивилизации. Первый - это путь полного генетического детерминизма; второй - чисто культурная передача информации, при которой гены утрачивают возможность контролировать человеческое поведение в ответ на внешние воздействия. Однако более вероятен путь генно-культурной передачи информации, когда у индивида существует внутренняя предрасположенность к выбору того или иного культургена; в этом случае гены и окружающая среда совместно участвуют в процессе умственного развития человека^*.

Теория генно-культурной коэволюции представляется авторами как расширенный вариант теории социобиологии, предназначенный для описания связей между биологией и социальными науками. Традиционная социобиология столкнулась с определенными трудностями, пытаясь интерпретировать связь между генами и культурой как своеобразный "черный ящик". На самом же деле, считают авторы, эпигенетические правила направляют процесс развития индивидуального поведения в соответствии с генетической программой, наследуемой организмом; в свою очередь, поведение многих индивидов формирует те или иные культурные формы. Следовательно, не существует резкой границы между генетической и культурной эволюцией, связь между генами и культурой является неразрывной. Эпигенетические правила оказываются теми целями, на достижение которых направлен процесс ежеминутного принятия решений. По мнению авторов, это позволяет утверждать, что сердцевина таких феноменов, как гуманность и индивидуальность, заключается именно в эпигенетических правилах, а не в других чисто познавательных функциях мозга. Другими словами, эпигенетические правила, взаимодействуя с сигналами, поступающими из внешнего окружения, оказывают непосредственное влияние на процесс превращения индивида в культурное, т. е. в собственно человеческое, существо. Таким образом, мозг активно участвует в процессе своего формирования. Взаимодействие членов общества создает культуру, которая совместно с генотипами отдельных индивидов и их родственников определяет успешность процесса воспроизведения (репродукции) потомства. В свою очередь, степень успешности этого процесса определяет частоту тех или иных генов внутри поколения, формируя тем самым эпигенетические правила, лежащие в основе культурной эволюции.

Точка зрения, согласно которой культурное поведение людей рассматривается в качестве продукта их биологического развития, позволяет, считают авторы, по-новому осмыслить социальные науки, причем, по их мнению, может оказаться, что, хотя вид Homo sapiens и является самым сложным из всех, живущих на Земле, он все-таки не настолько сложен, как это представляется современной социальной теорией. Отвергая чисто биологический, естественнонаучный подход к анализу человека в рамках нейрофизиологии и экспериментальной психологии, Ламсден и Уилсон критически относятся и к структуралистам, которые занимаются по большей части изучением сложных, присущих только человеку функций - качественными характеристиками языка, стадиями интеллектуального развития, составляющими "генетическую эпистемологию" (Пиаже), происхождением мифов и ритуалов (Леви-Строс и другие структуралисты). Наконец, представители психоанализа имеют дело, по мнению авторов, с еще более неуловимыми аспектами деятельности мозга. Структурализм и психоанализ, считают Ламсден и Уилсон, являются не науками в том смысле, который принято вкладывать в это понятие в естествознании, а просто описаниями.

Что же касается марксизма, то его, по их мнению, "можно сравнить с ламаркизмом и теорией онтогенеза, верно описывающими некоторые черты эволюционного процесса, но постулирующими ошибочные механизмы, лежащие в его основе". Эта "ошибочность" усматривается в том, что он "стремится представить человеческую природу как не имеющую никакой структуры и по большей части (или целиком) являющуюся продуктом действий внешних социально-экономических сил"^*.

Ламсден и Уилсон не взяли на себя труд проанализировать более внимательно научный метод марксизма и данное им решение проблемы человека, включая вопрос о соотношении социальных и биологических факторов его становления и развития. Они пользуются теми искаженными представлениями о марксизме, которые "отработаны" в буржуазной литературе. Кроме того, здесь преследуется и главная, отнюдь не бескорыстная цель: авторы в принципе не отрицают возможности того, что социальные науки, используя находящиеся в их распоряжении средства для моделирования исторического процесса, в состоянии объяснить его более полно и точно, а возможно, и предсказать тенденции его развития. Однако их оптимизм основывается именно на предложенном ими самими анализе действия эпигенетических правил, благодаря которым мозг оказывается самоорганизующейся системой, а совместные действия многих умов ведут к возникновению таких форм культуры, которые, по мнению авторов, могут быть предсказаны статистически.

Резюмируя свои соображения, Ламсден и Уилсон пишут: "Разложение социального поведения человека на объективные функциональные единицы, открытие новых эпигенетических правил, определение генетического разнообразия людей, палеобиологическая реконструкция происхождения культуры - вот некоторые из тех направлений исследований, представляющиеся нам необходимыми в области социальных наук, которые сделают связь между биологическими и культурными исследованиями более тесной и прочной"^*.

Таким образом, притязания "нетрадиционной" социобиологии, или "теории генно-культурной коэволюции", как она представлена Ламсденом и Уилсоном, идут весьма далеко. И было бы неосмотрительно пренебрегать ими, поскольку во многих случаях они направляются против марксистского учения об обществе и человеке. Требуется, однако, не только общеметодологическая критика "теории генно-культурной коэволюции", но и тщательный анализ приводимых в ее подтверждение фактов. На это было обращено внимание уже в первых откликах на книгу Ламсдена и Уилсона. Отмечалось, например, что выводы авторов "оказываются вытекающими из спорных допущений и основанными на весьма сомнительном математическом анализе. Всеобщность и обоснованность их утверждений по поводу наследственности социального поведения нуждаются в практической проверке. Однако - и это является решающим соображением - предлагаемая ими теория имеет небольшую эвристическую ценность прежде всего потому, что ее можно подвергнуть лишь слабой проверке"^*.

^* (Cloninger С. Д., Jokoyama Sh. The Channeling of Social Behavior // Science. Vol. 203, N 4509. 14 August 1981. P. 749-751.)

Такой вывод весьма симптоматичен как признание целесообразности тщательной проверки фактических оснований "теории генно-культурной коэволюции".

С резкой критикой социобиологии, причем и в идеологическом, и в научном плане, выступил и крупный американский генетик-эволюционист Р. Левонтин со своими соавторами - английским нейробиологом С. Роузом и американским психологом Л. Кэмином^*. Характерный для социобиологии тезис о том, что социальная организация генетически определена естественным отбором, отмечают они, подразумевает, что общество всегда в известном смысле оптимально и, следовательно, не нуждается в преобразовании. Логические слабости аргументации Э. Уилсона авторы раскрывают на следующем примере. По словам Уилсона, в обществах охотников мужчины охотились, а женщины оставались дома. Аналогичная тенденция в сельскохозяйственных и промышленных обществах позволяет ему сделать вывод о генетическом происхождении такого типа социальных отношений. "Если логический круг в этом рассуждении,- пишут Р. Левонтин, С. Роуз и Л. Кэмин,- недостаточно очевиден, то что скажете вы об утверждении, что, поскольку 99% финнов лютеране, они должны иметь ген лютеранства?"^**

^* (Lewontin R. C, Rose St., Kamin L. J. Nous ne sommes pas programmes: Genetique, heredite, ideologic Trad de l'angl., La Decouverte. P., 1985.)

^** (Lewontin R. C, Rose St., Kamin L. J. Nous ne sommes pas programmes: Genetique, heredite, ideologic Trad de l'angl., La Decouverte. P., 1985. P. 319.)

Что касается идеологических аспектов социобиологии, то, по словам Р. Левонтина и его соавторов, социобиология, утверждая приспособительный характер любых черт человеческого поведения, открывает двери для легитимизации существующего классового деления общества. "Мы представляем собой результат миллионов лет эволюции. Вправе ли мы выступать против социальных отношений, к которым природа в ее мудрости специально нас приспособила? ... Это биологическое панглоссианство, неизбежный элемент аргументации биологического детерминизма, до сих пор играло важную роль в легитимации социального status quo. Утверждать, что даже альтруизм является следствием отбора в интересах репродуктивного эгоизма, - значит воспроизводить принцип индивидуального эгоизма... Социобиология является новой попыткой дать естественнонаучное обоснование теории Адама Смита. Она соединяет вульгарный менделизм и вульгарный дарвинизм с редукционизмом, чтобы поставить их на службу социального status quo"^*.

^* (Lewontin R. C, Rose St., Kamin L. J. Nous ne sommes pas programmes: Genetique, heredite, ideologic Trad de l'angl., La Decouverte. P., 1985. P. 331.)

Марксисты отвергают исходные тезисы социобиологии. Вместе с тем необходимо широкое развертывание на базе диалектической методологии конкретных позитивных исследований взаимосвязи социальных и эволюционно-генетических факторов в процессе становления, индивидуального и исторического развития человека, включая проявления его высших духовных свойств, запечатлевающихся в культуре, в этических ценностях и т. д. Разумеется, эти исследования должны опираться на научные представления о социальной сущности человека, о диалектике опосредствования и преобразования природно-биологического социальным, о взаимовлиянии социального и биологического в человеке.

В этой связи следует еще раз подчеркнуть, что марксистско-ленинская теория не просто показала значение социальных факторов наряду с биологическими; совокупность тех и других отнюдь не составляет, как это пытаются представить некоторые-теоретики, равнозначно-двойную детерминацию сущностных проявлений человека. Марксистско-ленинская методология определяет доминирующее значение социальных методов исследования: человека, выступая тем самым против биологизаторских тенденций, имеющих следствием неоправданную научно редукцию, сведение сущностных свойств человека в их биосоциальной целостности к отдельным сторонам его как живого, предметного,, чувственного существа. Вместе с тем марксистско-ленинская методология не имеет ничего общего с вульгарно-социологическими подходами к человеку, при которых игнорируется (нередко с недобросовестными, фальсификаторскими ссылками на марксизм) биологическая природа человека, отрицается значение биологических методов в его познании.

Марксизм ориентирует исследователей на анализ конкретных: способов соединения социальных и биологических методов, их диалектического взаимовлияния и взаимопроникновения при сохранении ведущего значения социальных методов. Однако еще и сегодня можно констатировать во многих случаях лишь некоторое "сосуществование" в науке социальных и биологических методов исследования человека, их своеобразную дополнительность. В лучшем случае мы можем установить крайне общее методологическое правило, в соответствии с которым в современных условиях социолог должен осуществлять анализ социальных факторов развития человека с учетом особенностей его биологической природы, тогда как биолог, исследующий человека, обязан подойти к нему с учетом факторов социальных.

Одним из путей развития научного исследования проблемы человека в наши дни является поэтому определение "стыковых", "пограничных" точек, в которых перекрещиваются социальные и биологические методы, где преодолевается их дуализм, их во многом пока что взаимоисключающий характер. И здесь еще остается много неясного, требующего исследования и дискуссий. Никто не может сегодня претендовать на однозначное решение этих вопросов.

О том, что это так, свидетельствуют и многочисленные дискуссии, которые ведутся среди ученых, придерживающихся марксистских взглядов, в особенности на протяжении 70- 80-х годов. Эти дискуссии касаются широкого круга философских и методологических проблем, связанных с соотношением социального и биологического в человеке. Они затрагивают и многие специальные вопросы, относящиеся к тому, как ставится и решается данная проблема в отдельных научных дисциплинах, изучающих человека, - в антропологии, генетике, медицине, психологии и др. Разумеется, нас интересуют в первую очередь именно философско-методологические аспекты проблемы, подвергающиеся обсуждению, тем более что во многих случаях философы проявили определенную инициативу в постановке этой проблемы и сыграли стимулирующую роль в объединении ученых - представителей разных наук для ее комплексного исследования.

Одна из первых таких дискуссий, которая была организована философами и в которой приняли участие также ученые-генетики, психологи, медики, юристы и др., была проведена редакцией журнала "Вопросы философии" в рамках "круглого стола", посвященного проблеме соотношения социальных и биологических факторов развития человека^*. В ходе обсуждения этой проблемы некоторые ученые детально анализировали, в частности, биологические факторы и механизмы человеческой деятельности. Так, Л. В. Крушинский подчеркнул, что социальный прогресс человека в любых условиях практически бесконечен, но генетическая обусловленность его деятельности существует, особенно это относится к инстинктам. Он высказал несогласие с положением о том, что рассудочная деятельность человека проявилась впервые лишь в тот момент, когда он взял в руки какое-то орудие. Зачатки рассудочности в общественных отношениях развились, вероятно, в очень далеком прошлом^**. В то же время, говоря о работах этологов, Л. В. Крушинский указал на необходимость относиться с большей осторожностью к тому, что они, пытаясь объяснить различные проявления социальных отношений у человека, нередко уподобляют эти отношения поведению животных.

^** (См.: Крушинский Л. В. Роль элементарной рассудочной деятельности в эволюции групповых отношений животных // Вопр. философии. 1973. № 11; Он же. Биологические основы рассудочной деятельности: Эволюционный и физиолого-генетический аспекты поведения. М., 1977.)

В ходе дискуссии было обращено внимание на эволюционную сторону проблемы соотношения социального и биологического, на то, что именно биологические предпосылки обеспечили человеку возможность социального развития (А. А. Малиновский)^*. Подчеркивалось значение возрастного аспекта в изучении онтогенеза человека (Т. В. Карсаевская)^**. А. Р. Лурия обратил внимание на то, что некоторые (наиболее элементарные) психические предпосылки записаны генетически так же, как и некоторые факты морфологии. Однако самое существенное, по его мнению, заключается в том, что в процессе онтогенеза, который протекает у человека в условиях социального формирования психических процессов, их структура коренным образом меняется, и одновременно меняется их отношение к человеку. Факты показывают, что если элементарные психические процессы заложены в генотипе, то корни высших функций следует искать прежде всего в общении людей (скажем, матери и ребенка) друг с другом, и именно поэтому элементарные формы памяти относятся к человеку иначе, чем высшие.

^* (См.: Малиновский А. А. Биология человека. М., 1972; Он же. Проблема соотношения биологического и социального // Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977.)

^** (Эта проблема была впоследствии разработана Т. В. Карсаевской в книге "Прогресс общества и проблемы целостного биосоциального развития человека" (М., 1978).)

Эволюционный подход к решению вопроса о соотношении биологического и социального получил существенное обоснование в ряде выступлений участников "круглого стола", в особенности в выступлении Я. Я. Рогинского. Он поставил философскую проблему: эволюционируют ли сами закономерности антропогенеза, т. е. могут ли существовать переходные законы между законами общества и природы? Таких смешанных, биосоциальных законов, по его мнению, не было и нет. Другое дело, что конкретное время, в течение которого развертывается действие нового закона, может быть чрезвычайно длительным. Ведь на первых порах новые закономерности оказывают подчас лишь ничтожное влияние на действительность, и их наличие остается почти неощутимым. Однако в ходе "накопления" нового качества неизбежно наступает момент, когда вспыхивает целый спектр его проявлений. Это, по-видимому, и произошло с появлением неоантропа (Homo sapiens).

В ходе дискуссии обсуждался и вопрос об исторических предпосылках духовных качеств человека (в частности, альтруизма, агрессивности и пр.). Так, В. П. Эфроимсон отметил, что исследователь, который занимается генетикой человека и не учитывает социальную преемственность, должен быть дисквалифицирован. Речь идет не о том, существует или нет социальная преемственность. Вопрос заключается в том, проходило ли человечество в своем становлении естественный, групповой отбор на альтруизм. В. П. Эфроимсон полагает, что да, проходило, и это, по его мнению, разрешает материалистически многие загадки^*.

^* (В. П. Эфроимсон опубликовал по этому вопросу немало работ. Хотелось бы, в частности, обратить внимание на его статью "К биохимической генетике интеллекта" (Природа. 1976. № 9), в которой автор, не игнорируя значения социальной ситуации и социальных стимулов, показывает влияние на активность и умственную деятельность человека некоторых биохимических стимуляторов, возникающих при определенных болезненных состояниях. Однако во взглядах В. П. Эфроимсона много спорного, и это отмечается в статье А. А. Малиновского "Физиология и одаренность", опубликованной в том же номере журнала.)

Участники "круглого стола" резко критиковали биологизаторские тенденции, попытки решать социальные проблемы средствами естественных наук, улучшать человеческий род средствами евгеники, создать разумную цивилизацию путем изучения и совершенствования человеческого мозга и т. д. Получается, подчеркнул в этой связи А. Ф. Шишкин, что определенные нравственные понятия переносят из человеческого общества на животный мир, а оттуда снова на человеческое общество. Генетические данные, сказал он, играют определенную роль в развитии психики человека, в формировании его индивидуальности, но если говорить о нравственности как о форме общественного сознания, т. е. как об определенных принципах, идеалах, нормах, ценностях и т. д., то здесь ничего нельзя понять с помощью генетики. Здесь действует только социальный детерминизм, так же как и в сфере политических, юридических и других общественных явлений^*.

^* (Наиболее полно точка зрения А. Ф. Шишкина получила отражение в его книге "Человеческая природа и нравственность: Историко-критический очерк" (М., 1979).)

Как видим, состоялся интересный и плодотворный обмен мнениями, хотя, разумеется, обсуждавшиеся вопросы не получили своего окончательного решения. В ходе дискуссии была достигнута, па мой взгляд, правильная постановка проблемы, которая все больше стала переводиться теперь в план сугубо научный. Ведь еще в недалеком прошлом некоторые из таких проблем расценивались нередко среди марксистов как "сомнительные" с научной точки зрения, и в тех спорах, которые велись вокруг них, рассматривались по преимуществу идеологические аспекты. И это успех состоявшейся дискуссии, что данные проблемы были спокойно переведены в научную сферу и обсуждались именно как проблемы научные.

Характерно, что у выступавших не было никаких мировоззренческих и идеологических расхождений. Высказывались лишь разные точки зрения по поводу конкретного подхода к рассматривавшимся вопросам и научного их решения. На этом пути возможно все дальше и все глубже философски осмысливать их сущность. Поэтому философы стремятся выполнить свою основную функцию и соединить подходы социологические и естественнонаучные, поставить проблемы на такой уровень сложности, на каком они стоят в действительности, поскольку именно в такой комплексной постановке и возможно их разрешение.

Подлинно научное решение проблем, относящихся к человеку, сталкивается с необходимостью тесного творческого объединения представителей многих наук - естественных и общественных, - с тем чтобы совместно и дружно добиваться определенных научных и практических результатов.

Вопрос о социальных и природно-биологических факторах развития человека оживленно дискутировался на XVI Всемирном философском конгрессе, в частности на пленарном заседании и в соответствующих секциях, посвященных теме "Вызов, который современная биология бросает философии"^*. В представленных на конгрессе докладах ряда западных ученых отчетливо обнаружилось то, что можно назвать социал-биологизмом в трактовке сущности человека. Подобной трактовке был противопоставлен последовательный марксистский подход, рассматривающий человека в единстве социальных и биологических факторов его развития при доминирующей, решающей роли социальных факторов, общественных условий целесообразной деятельности человека.

^* (16. Weltkongress fur Philosophie. 1978. 27 August-2 September 1978. Dusseldorf. Bundesrepublik Deutschland. Sections - Vortrage. См.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. XVI Всемирный философский конгресс. М., 1981.)

Дискуссии продолжались и после, причем в центре расхождений между рядом ученых-марксистов оказалась не общая постановка проблемы, резюмируемая в тезисе о социальной сущности человека, а то, в какой мере могут учитываться биологические факторы в индивидуальном и историческом существовании и развитии человека, как они опосредствуются и преобразуются социальными факторами, составляющими его сущность.

Отдельной темой дискуссий явился вопрос о генетической детерминации ряда высших проявлений человеческих духовных качеств - прежде всего этических. Этот вопрос требует особого рассмотрения.