Генетика и этика: старые догмы и новые подходы

Проблема существования биологических основ этики, особенно те ее аспекты, которые возникли в основном под влиянием идей З. Фрейда и этологии (К. Лоренц, Р. Ардри и др.), широко обсуждаются в последние десятилетия в мировой науке. Это нашло отчетливое отражение в сборнике "Биология и этика"^*, содержащем краткие доклады и дискуссионные выступления на симпозиуме, организованном Королевским географическим обществом в Лондоне в 1968 г.

^* (Biology and Ethics. L.; N. Y., 1969.)

Идеи, развитые в названном сборнике, стали исходной точкой для многих аналогичных трактовок, предложенных в последующие годы. Это в немалой степени относится, в частности, к социобиологии. Ее позиции в отношении эволюционно-генетических предпосылок социально-этических качеств человека отчетливо выражены в "Социобиологии" Э. О. Уилсона.

"Давайте,- пишет он,- рассмотрим теперь в свободных рамках натуральной истории человека так, как если бы мы были зоологами с других планет, составляющими каталог видов социальных существ на Земле. С такой макроскопической точки зрения все гуманитарные и социальные науки сузились бы и стали специализированными отраслями биологии, а история, жизнеописание и художественная литература были бы лишь способами исследования человеческой этологии"^*.

^* (Wilson E. 0. Sociobiology. P. 547.)

Одной из ключевых проблем биологии человека является, по Уилсону, вопрос о том, существует ли генетическая предрасположенность "вхождения" людей в тот или иной класс, выполнения ими той или иной роли. Легко представить обстоятельства, при которых может идти речь о такой генетической наследственности. Отвечая на этот важный для современной социальной философии и психологии вопрос, Уилсон утверждает, что можно, например, указать на наследственность некоторых параметров интеллекта, некоторых характерных особенностей эмоциональности. Однако наследственное закрепление социальных статусов маловероятно. Приводя пример с индийскими кастами, просуществовавшими 2 тысячи лет, Уилсон замечает, что генетически члены различных каст мало отличаются друг от друга по анатомически или физиологически измеряемым признакам, таким, как группа крови и др. Далее он резонно указывает на многие случаи исторического стирания различий между классами при определенных обстоятельствах, говорит о частых "функциональных" переходах представителей одного класса в другой, о "смешанных" браках (т. е. о браках между выходцами из различных классов), об участии в политической и экономической жизни страны на одном и том же уровне представителей различных классов и т. п.

Конечно, такой подход Уилсона к анализу социально-биологических качеств человека несколько отделяет его концепцию от ярко выраженных форм социал-биологизма. И все же в целом концепция социобиологии не покидает этой методологической почвы. В ней не только нет необходимой четкости и определенности в решении коренного вопроса о соотношении социального и биологического в человеке, но во многих случаях допускается очевидная абсолютизация биологического.

Так, по мнению Уилсона, альтруизм следует рассматривать с точки зрения вида. Он не согласен с тем, что факт существования альтруизма в животном мире противоречит понятию естественного отбора. На вопрос, как мог возникнуть и развиваться альтруизм, который по самому своему понятию противоречит личной приспособленности, Уилсон дает следующий ответ: родство. Если гены, вызывающие склонность к альтруизму, свойственны двум организмам вследствие их общего происхождения и если акт альтруизма увеличивает совместный вклад этих генов в следующее поколение, то склонность к альтруизму будет распространяться на весь генетический фонд популяции.

Основы такого подхода к проблеме альтруизма и его возникновения сформулировал в 1964 г. английский биолог У. Гамильтон, рассматривавший его как формирующееся в биологической эволюции качество, которое помогает индивиду в распространении его генов. Альтруизм, таким образом, определяется, в сущности, как генетический эгоизм. Так Гамильтон объясняет, в частности, общественную жизнь насекомых. У всех видов муравьев, пчел и ос дочери одной матки имеют в среднем три четверти общих генов. Поскольку эти дочери связаны между собой более тесными родственными узами, чем их потомство, они генетически заинтересованы не в размножении, а в помощи матке, рождающей новых дочерей. Так появляются самки - бесплодные работницы, которые сотрудничают между собой в своей общине в силу генетических эгоистических причин.

Американский биолог Р. Триверс развил эти идеи, выдвинув концепцию взаимного альтруизма для объяснения, например, того факта, что некоторые птицы подают сигнал опасности для всей стаи, когда в ней нет их птенцов или ближайших родичей. По его мнению, это имеет место у всех организмов, и бессмысленно считать, что человеческие существа - единственный вид, у которого альтруизм не имеет генетического основания.

Концепция взаимного альтруизма стала основой основ социобиологии. Уилсон распространяет ее не только на альтруизм, но и на другие этические явления. Как естествоиспытатели, так и ученые-гуманитарии, считает он, могут уже теперь совместно рассматривать возможность того, что "наступило время изъять этику из рук философов и биологизировать ее"^*.

^* (Wilson E. О. Sociobiology. P. 562.)

Суть его точки зрения заключается в том, что этика как наиболее близкая к биологии философская дисциплина не может конструироваться чисто логическими, мыслительными средствами, так как она связана с интерпретацией поведения людей, а этот феномен уходит своими корнями в биологическую эволюцию человека и приматов и, если говорить о таком явлении, как альтруизм, восходит даже к истории беспозвоночных. Поэтому, утверждает Уилсон, этика должна быть "отобрана у философии" и построена на биологической основе.

Остается, однако, неясным, почему нельзя изучать и формулировать многие положения этики уже на существующей ступени ее объективной разработанности обществом (как совокупность философских и мировоззренческих систем) и почему биолого-генетические исследования не могут проводиться просто как дополнение к философским или даже в качестве самостоятельной формы, или "модели", исследования проблем этики, и прежде всего ее генезиса.

Сходные идеи, относящиеся, в частности, к генетическим основам происхождения альтруизма, высказаны в книге Р. Докинза "Эгоистичный ген"^*. По его словам, люди, подобно другим животным, представляют собой машины, созданные их генами. В мире, где царит конкуренция, этим генам удалось выжить лишь благодаря безжалостному эгоизму. Поскольку гены эгоистичны, следует ожидать, что и наше индивидуальное поведение окажется в равной мере эгоистичным. Следовательно, типы поведения, кажущиеся на первый взгляд альтруистическими, возникают лишь потому, что в определенных условиях альтруизм служит эгоистическим целям гена. Гены не только эгоистичны, считает он, им присуща "стадность", они "соперничают" не на жизнь, а на смерть, могут быть "счастливы", "лояльны", "безжалостны" и т. д. Короче говоря, Докинз пишет о генах так, как если бы они ставили перед собой сознательные цели.

^* (Dawkins R. The Selfish Gene. N. Y.; Oxford, 1977.)

В последней главе "Мемы - новые репликаторы" Докинз отрицает то, что он ранее утверждал: человек уже не обычная генная машина, а "уникальный" вид, и к его социальному поведению нельзя непосредственно применять идеи эволюции. Дело в том, что человек - продукт не только органической, но и культурной эволюции, в ходе которой основная единица, передающая способность формирования и восприятия идей и именуемая "мемом", играет роль, аналогичную роли "гена" в органической эволюции. Однако своим успехом в культурной эволюции эти "мемы" также обязаны "эгоизму".

В рецензии на книгу Р. Докинза генетик Г. Стент отмечает, что обычно понятия "эгоизм" и "альтруизм" связываются с понятием "моральная ценность", т. е. альтруизм (ценность - хорошее) означает уважение одним человеком интересов других людей, а эгоизм (ценность - плохое) означает неуважение их. Однако у Докинза понятия "альтруизм" и "эгоизм" лежат вне представлений о добре и зле, поскольку речь у него идет лишь об условиях выживания, а не об уважении к интересам. Примером "эгоизма", но его мнению, служит то, что одни животные убивают и поедают других; примером "альтруизма" является защита цыплят курицей. У Докинза понятия "эгоизм" и "альтруизм" лежат вне этической сферы. Очевидно, понятие "эгоизм" потребовалось ему для обозначения того, что Дарвин называет "приспособляемостью". Докинз дает свое определение гена, согласно которому ген - это любая часть хромосомного материала, которая потенциально сохраняется на протяжении достаточного числа поколений, чтобы служить единицей естественного отбора. Однако, поскольку, с точки зрения самого Докинза, такой единицы не существует, данное искаженное определение вместо устоявшегося понятия генетики дает, по мнению Стента, понятие расплывчатое, эвристически бесполезное. Сам Докинз объясняет использование им слова "ген" желанием дать броский заголовок книге.

Столь откровенная биологизация социальных явлений не может, разумеется, оказаться эвристически эффективной. Она не способна пролить свет и на эволюционно-генетические основы этики, в частности на истоки эгоизма и альтруизма, которые весьма эффективно исследуются в последнее время, и вообще не дает возможности понять роль и значение биологического компонента в формировании поведения человека, оцениваемого нами в категориях этики. Не случайно поэтому социобиологическая трактовка вопросов этики, а также ценностей вообще встречает наибольшие возражения.

Метод сведения (редукции) этики к ее биологическому компоненту ряд ученых пытаются поставить (по крайней мере, таково их первоначальное намерение) на службу позитивным целям гуманизма и прогресса человечества. Наиболее ярко это проявилось в трудах английского биолога Дж. Хаксли, пытавшегося создать концепцию "эволюционного гуманизма"^*. Суть ее сводится к утверждению, что стремление человека к образованию, культуре и науке обусловлено эволюционно-генетически; оно означает непрерывное развитие и совершенствование естественной "природы человека", которую Дж. Хаксли, в отличие от К. Лоренца и Р. Ардри, трактует в альтруистическом духе. Поэтому будущее Дж. Хаксли рассматривает оптимистично, хотя и с абстрактно-утопических позиций "мирового сознания". Во многом он оказался предтечей ряда современных концепций будущего в аспекте глобальных проблем и "нового гуманизма", о котором (к сожалению, без ссылок на Дж. Хаксли) говорят сегодня, в частности, некоторые деятели Римского клуба.

^* (Huxley J. The Human Crisis. Washington, 1965; Idem. Essays of Humanist. L., 1966.)

Отметим здесь еще раз общую методологическую ограниченность "эволюционно-генетической" этики и крайности ее выводов, включая взгляды К. Лоренца, Р. Ардри, Дж. Хаксли, а также тех, кто выступает сегодня под флагом социобиологии. Ошибочность данной позиции заключается отнюдь не в попытке исследовать естественные, природно-биологические предпосылки социального поведения человека, включая его этические качества. Ф. Энгельс и В. И. Ленин, как известно, указывали на важность таких исследований в отношении мышления и сознания человека. С этой точки зрения эволюционно-генетические и этологические данные чрезвычайно важны. "...Уже самый факт происхождения человека из животного царства,- писал Ф. Энгельс,- обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и, следовательно, речь может идти только о том, имеются ли эти свойства в большей или меньшей степени, речь может идти только о различной степени животности или человечности"^*. И все же нельзя не видеть, что в работах многих этологов, неофрейдистов, а также социобиологов и тех, кто опирается на их выводы в вопросе о происхождении этических ценностей, преувеличивается "степень животности" в ущерб "степени человечности", т. е. абсолютизируется значение биологических факторов и принижается значение факторов социальных. По словам В. И. Ленина, "нет ничего легче, как наклеить "энергетический" или "биолого-социологический" ярлык на явления вроде кризисов, революций, борьбы классов и т. п., но нет и ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие"^**.

^* (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 102.)

^** (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 348.)

Предельные формы позиция "крайнего генетического детерминизма", т. е. социал-биологизма, при рассмотрении этических качеств человека получила в рассмотренной выше книге Э. Уилсона, написанной им совместно с Ч. Ламсденом, "Гены, разум и культура. Процесс коэволюции". Здесь уже не только этика, но и вообще человеческая культура обусловливается некими "культургенами", якобы закодированными в генотипе человека.

Наконец, в одной из последних работ Э. Уилсона и Ч. Ламсдена - "Прометеев огонь. Размышления о происхождении разума" - по-прежнему утверждается, что культура создается и определяется биологическими процессами, в то же время последние изменяются в ответ на изменения, происходящие в культуре^*. Это уже какой-то "социальный ламаркизм", хотя авторы постоянно говорят о своей приверженности дарвинизму.

^* (Lumsden Ch., Wilson E. О. Promethean Fire. Reflections on the Origin of Mind. Cambridge (Mass.); L., 1983.)

Ч. Ламсден и Э. Уилсон обсуждают также пути к новой науке о человеке, причем прямо противопоставляют свои социал-биологизаторские взгляды марксизму, оспаривая, в частности, основополагающий тезис марксистской философии о первичности бытия и вторичности сознания и отрицая социальную сущность человека. По их мнению, новая наука о человеке должна рассматривать исторический процесс как результат взаимодействия биологии и культуры, как "генно-культурную коэволюцию", что позволит создать социальную науку, свободную от ценностной ориентации, подлинно объективную науку.

Принципы, на которых должна строиться новая наука о человеке, могут быть сведены, считают Ч. Ламсдеп и Э. Уилсон, к следующим: 1) все сферы человеческой жизни, включая этику, имеют в качестве физической основы человеческий мозг и являются частью биологии человека; ни одна из этих сфер не может быть исключена из области применения методов естествознания; 2) умственное развитие имеет более сложную структуру, чем это считалось раньше, большинство форм восприятия и мышления (если не все) определяются генетически запрограммированными процессами в мозгу; 3) структура умственного развития складывалась на протяжении жизни многих поколений людей под действием особой формы эволюции ("генно-культурной коэволюции"), в ходе которой гены и культура изменяются совместно; 4) влияние генов, даже если оно и очень велико, не исключает свободы воли, здесь имеет место нечто противоположное: оказывая влияние на культуру, гены создают и поддерживают возможность сознательного выбора и принятия решений; 5) предрасположенность к чему-либо (задатки) возникает в результате взаимодействия особого рода генов и окружающей среды; 6) различного рода этические нормы основаны на той или иной предрасположенности и могут быть изменены; 7) результатом создания подлинной науки о человеке могла бы явиться возможность социального экспериментирования, затрагивающего самые глубокие основания человеческих мотиваций и моральных суждений.

Таким образом, Ч. Ламсден и Э. Уилсон отстаивают не только глубоко ошибочные принципы "новой науки о человеке", но и ее манипуляторские притязания и амбиции, не имеющие этических регулятивов, поскольку "социобиология" сама определяет их. Разумеется, все это вряд ли открывает истинный путь к новому типу науки о человеке. Социобиологическая концепция встречает критическое отношение не только со стороны марксистов, но и со стороны многих западных ученых, не стоящих на марксистских позициях.

Так, Л. М. Хинман в статье "Двусмысленность и ограниченность социобиологической этики"^*отмечает, что Уилсон не ограничился содержащимся в книге "Социобиология" призывом "биологизировать этику", вырвав ее из рук философов, а решил осуществить данную задачу в своей более поздней работе "О человеческой природе", где он рассматривает эту тему в более широком контексте. Обе названные книги дают известное представление о том, что именно имел в виду Уилсон, призывая "биологизировать этику". Более того, материал обеих книг, по мнению Хинмана, вскрывает двусмысленность и неясность позиций самого Уилсона по этому вопросу, что также свидетельствует о необходимости продолжить философские исследования этических проблем. Хинман считает, что всякая попытка создать этику, основанную исключительно на социобиологической теории, обречена на неудачу ввиду ограниченности подобного подхода.

^* (Hinman L. M. The ambiguity and limits of a sociobiological ethics// International Philosophical Quarterly. March 1983. Vol. XXIII, N 1.)

По мнению Уилсона, отмечает Хинман, мы попадаем в порочный круг, так как вынуждены выбирать между теми или иными элементами человеческой природы, обращаясь к системе ценностей, выработанных этими самыми элементами в давно прошедшие времена. Уилсон предлагает разорвать этот круг "усилием воли", навязывая ценности, выдвигаемые социобиологией и связанными с ней дисциплинами. К ним он относит сохранение общего генофонда человечества, сохранение разнообразия внутри него и др. При этом Уилсон отмечает, что сохранение на протяжении поколений общего генофонда человечества противоречит императивам эгоизма и трайбализма (племенного обособления), характерным для человеческой природы. Другими словами, он сам подтверждает, что, стремясь к выдвигаемой им ценности, человек должен идти против собственной природы. Здесь перед Уилсоном неизбежно встает проблема: с одной стороны, каковы разумные основания для принятия выдвигаемой им ценности, а с другой - каковы психологические мотивы? Ни на один из этих вопросов, заключает Хинман, не дается ответа. То же самое можно сказать и о других ценностях, выдвигаемых Уилсоном в качестве основных для будущей "биологизированной этики".

Вывод, конечно, правильный, хотя он недостаточно обосновывается методологически и конкретно-биологически. В том-то и дело, что социобиология не просто создает лженаучные объяснения; она ставит проблемы, требующие тщательного анализа.

Крайности натурализма и социал-биологизма, в частности в вопросе об эволюционно-генетических предпосылках этических ценностей человека, прежде всего альтруизма, встретили в советской литературе обоснованную критику^*. Вместе с тем ряд ученых делают попытки, преодолевая крайности натурализма и социал-биологизма, акцентировать внимание на значении эволюционно-генетических предпосылок этических качеств человека, в частности альтруизма, хотя в некоторых постановках данной проблемы проявился ряд непоследовательностей и противоречий.

^* (См.: Шишкин А. Ф. Этология и этика//Вопр. философии. 1974. № 9: Он же. Человеческая природа и нравственность: Историко-критический очерк. М., 1979.)

В. П. Эфроимсон, обращаясь к социально-этическим проблемам генетики человека, утверждал, что если внимательно рассмотреть специфику действия того естественного отбора, которому подвергалось человечество в ходе своего становления, то окажется, что именно естественный отбор, самый жестокий из законов природы, создал у человека альтруистические эмоции необычайной силы и стойкости. Однако, в отличие от социобиологов, он считает, что вовсе не генетикам принадлежит последнее слово в решении проблем происхождения человеческой этики, гуманизма. Важно лишь, чтобы философы не упустили из виду того, что становление этики происходило под воздействием не только социальных, но и биологических факторов.

Эти идеи В. П. Эфроимсон развил в статье "Родословная альтруизма", основные принципы которой в общем и целом были поддержаны Б. Л. Астауровым. Их суть сводится к тому, что человек со своими потенциальными умственными способностями и этическими свойствами не рождается каким-то "белым листом", на котором окружение, среда, воспитание записывают любой текст. По мнению В. П. Эфроимсопа, в наследственной природе человека заложено нечто такое, что вечно влечет его к справедливости, к подвигам, к самоотвержению. Он подчеркивает при этом, что "выдвинутая идея ни в какой мере не отвергает роль социальной среды и воспитания в формировании этических принципов личности. То, что любой организм, а в особенности человек со всеми свойствами его психики, поведения, этики,- продукт среды, бесспорно"^*.

^* (Эфроимсон В. П. Родословная альтруизма. (Этика с позиции эволюционной генетики человека) //Новый мир. 1971. № 10. С. 194.)

Однако, хотя В. П. Эфроимсон и оговаривает то обстоятельство, что, поскольку основное внимание уделяется им наследственному механизму формирования этических начал, он оставляет в стороне вопрос о значении социальных условий, о воздействии труда на формирование и развитие этих начал у человека, все же такая оговорка представляется недостаточной. Ведь исследовать формирование и развитие этических качеств человека вне социального контекста, отвлекаясь от него, попросту невозможно, ибо именно он определяет саму сущность этих качеств. Без учета диалектики социального и биологического в человеке, опосредствования и преобразования биологического общественно-историческим опытом человечества невозможно правильно показать истинное значение эволюционно-генетических предпосылок этических качеств человека, в частности альтруизма.

Более подробно, хотя, на наш взгляд, тоже недостаточно полно, эта диалектика, которой присуще доминирование социального над биологическим и подчинение биологического, его качественное преобразование, была развернута в насыщенной богатым фактическим и историко-биологическим материалом статье Б. Л. Астаурова "Homo sapiens et humanus - Человек с большой буквы и эволюционная генетика человечности", написанной по поводу статьи В. П. Эфроимсона. Б. Л. Астауров говорил, в частности, о снятии альтернативы "воспитание" (среда) - "природа" (наследственность), о ведущей роли социальной среды, об определяющем значении социальных факторов и закономерностей в эволюции человечества и его этики; о том, что "условия общественного строя и процессы преемственной передачи гигантски возрастающего и стремительно меняющегося капитала знаний, обычаев и представлений стали играть в социальной фазе эволюции человечества опережающую роль сравнительно с медленными преобразованиями наследственного генофонда, отнюдь не отменяя, впрочем, фундаментального значения биологических законов"^*.

^* (Новый мир. 1971. № 10. С. 223.)

Борис Львович Астауров (1904-1974)

Данное и другие положения статьи Б. Л. Астаурова показывают необоснованность встречающейся, к сожалению, в советской литературе оценки общей позиции этого ученого как "биологизаторской". В подобных вопросах для марксистов имеются более подходящие объекты критики, в частности социобиология, еще мало подвергаемая ими критическому анализу. Между тем ее методология, как было показано выше, действительно чужда марксистскому учению о человеке, его социальной сущности и о нравственно-этических качествах, имеющих также социальное происхождение, хотя и не находящихся в абсолютном противостоянии эволюционно-генетическим факторам. Комплексный подход к человеку существенно опирается поэтому на взаимосвязанную систему дисциплин и методов биологического и медицинского познания. Поскольку же человек выступает для научного познания в единстве его биологических и социальных качеств, т. е. не только как индивид, но и как личность - часть общественного организма, его исследование включает социологические, поведенческие и гуманитарные подходы и методы. Они нередко переносятся и на проблему жизни в целом, которая как объект исследования не может быть полностью выключена из специфически человеческих отношений и оценок. Особенностью современного состояния познания жизни и человека остается, однако, лишь внешнее "сосуществование", "соседство" этих качественно разнородных подходов и методов; более того, во многих случаях они являются, как сказал бы Н. Бор, "дополнительными", т. е. взаимоисключающими, в процессе конкретного исследования. Поэтому человек оказывается "расчлененным объектом" познания, о котором мы можем знать все, за исключением того, что составляет его целостность как личности и биосоциального существа, подчиняющегося многим интегральным закономерностям, "системным силам", возникающим во взаимодействии ряда факторов биологического, психического и социального характера.

Отрицательную роль, по нашему мнению, здесь играют не только биологизаторские подходы, но и попытки представить человека как "сгусток социума", разорвать взаимодействие между социальными и биологическими факторами его становления и развития, как это имеет место, в частности, в представлениях о "двух программах" - социальной и биологической - у человека, о "двух типах наследования" - социальном и биологическом. Диалектика социального и биологического в человеке заключается не просто в каком-то определенном, раз и навсегда данном соотношении между ними. Даже если мы и говорим о примате, доминировании социального, диалектика состоит в опосредствовании и преобразовании биологического социальным, но не в разрыве связи между ними. Наличие такой связи бесспорно, и она изучается в ряде направлений советской науки, в частности в этологических исследованиях, а также в исследованиях эволюционно-генетических предпосылок высших проявлений человеческих качеств.

Биологизаторским тенденциям должен быть противопоставлен диалектический подход, "снимающий" альтернативу: "гены или социум". Такой подход имеет огромное значение в борьбе против социал-биологизма, его антигуманных проявлений, выражающихся, в частности, в элитаризме и расизме, пытающихся сегодня найти опору в концепциях "генетического детерминизма", подобных уже упоминавшимся социал-биологическим истолкованиям происхождения этических качеств человека.

В их русле более заметное место в последние годы занимают работы, авторы которых стремятся объяснить социальное неравенство биологическими причинами - возрастными, половыми, расовыми, индивидуально-генетическими различиями между людьми. Сам по себе такой подход далеко не нов. Напомним, что равенство, как оно понималось в XIX в., распространялось обычно только на людей с белым цветом кожи, да и из их числа нередко исключались представители "неполноценных" наций. Можно вспомнить и о социал-дарвинизме с его тезисом о том, что в ходе борьбы за существование верхние ступени социальной лестницы завоевывают наиболее одаренные биологически индивиды и группы. Наконец, ссылки на биологию делались и в тех псевдообоснованиях, к которым прибегали теоретики и практики геноцида. Во всех этих случаях биологам приходилось выступать с критикой подобных взглядов и доказывать, что такого рода построения не имеют ничего общего с данными биологической науки.

Таким образом, интерпретация результатов исследований, относящихся к биологии и генетике человека, часто оказывалась сопряженной с острыми идеологическими дискуссиями. К числу наиболее характерных проблем, обсуждаемых в этой связи, относятся влияние возрастных различий на творческие способности людей; роль половых различий и их влияние на умственную деятельность, особенно в сфере науки; роль генетических различий в формировании социальной структуры общества; генетические и интеллектуальные различия между расами и этническими общностями.

Вопросы эти чрезвычайно важны, и они получают последовательную интерпретацию с марксистских позиций, исходя из научных представлений о социальной сущности человека. Причем больше обнаруживается, что противостоящий марксистским позициям социал-биологизм - это элитаризм и расизм^*. В методологическом же плане социал-биологизм демонстрирует ограниченность недиалектических подходов, о чем уже шла речь выше.

^* (Автор отсылает к опубликованной им совместно с Б. Г. Юдиным книге "Этика науки" (1986), в которой эти вопросы рассматриваются специально.)

В общем "круг замыкается": мы начали с утверждения необходимости диалектики для генетики и завершаем этим. Работа, проделанная мною двадцать лет назад и получившая отражение в книге "Генетика и диалектика", обосновывала этот вывод на данных общей генетики. Но к такому же выводу привело и все то, что дало последующее изучение генетики человека. Это позволяет сделать обобщающее заключение, в котором будут соединены как итоги рассмотрения проблемы в книге "Генетика и диалектика", так и последующие результаты.