Добавления к заключению

I

Как видно из предшествующего изложения, история генетики, начиная с исследований Менделя и кончая современными, содержит немало загадочного и удивительного, требующего философского подхода и стимулирующего его, будоражащего воображение и возбуждающего исследовательский интерес. В чем проявляется объективная логика познания, закономерность тех или иных открытий, какова здесь роль случайности, почему история генетики знает не только открытия, но и "переоткрытия" многих основных ее законов? Как определяется актуальная и перспективная ценность генетического знания, как оно исторически проявляется и отделяется от своих суррогатов; что такое прогресс генетического знания и как он соотносится с диалектикой относительной и абсолютной истины? Как изменяются методы и природа генетического исследования, каковы его перспективы, как модифицируется язык генетики? Какие последствия для человека (и человечества) имеет познание его "генетических основ", как мы должны относиться к проектам, связанным с изменением этих "основ"? Каковы те линии соприкосновения, которые имеет генетика как дисциплина естественнонаучная с гуманитарными и социальными науками, каковы общественные условия ее развития, а также мировоззренческие, морально-этические, гуманистические стимулы и препятствия этого развития?

Бесконечное множество вопросов порождают попытки философского анализа сущности наследственности и ее научного познания. И все большие усилия требуются, чтобы ответить на них. В этих условиях возрастает значение диалектико-материалистической методологии и теории генетического познания, в значительной степени связанных с исследованиями истории генетики. В острой борьбе с противниками и вульгаризаторами диалектики накапливался положительный опыт соединения диалектики с генетикой. Это явилось конкретной реализацией ленинских идей, сформулированных, в частности, в статье "О значении воинствующего материализма", в которой В. И. Ленин, как известно, развил мысль о том, что "естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом, то есть должен быть диалектическим материалистом"^*.

^* (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 30.)

В. И. Ленин поставил в этой связи вопрос о систематическом изучении материалистической диалектики. Именно в диалектике, по убеждению В. И. Ленина, современные естествоиспытатели найдут "ряд ответов на те философские вопросы, которые ставятся революцией в естествознании..."^*. "...Найдут,- подчеркивал он,- (если сумеют искать и если мы научимся помогать им)..."^**

^* (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 31.)

^** (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 31.)

Не сразу пришло к философам-марксистам это "умение помогать" естествоиспытателям, и ленинский завет, как мы знаем, зачастую не выполнялся в прошлом. Важное значение имеет в этой связи овладение ленинским подходом, ленинской философской методологией в ее соотношении с научным поиском и возникающими на его основе научными спорами, дискуссиями по коренным теоретическим проблемам генетики.

Ленинский подход позволяет видеть ложность как утопических попыток "выключить" генетику из философской борьбы, так и вульгаризаторских тенденций представить каждый шаг в познании наследственности и изменчивости на любом его уровне в качестве очередной "мистерии философского духа", соединенной прямо и непосредственно с классово-партийными интересами и действиями. Он дает возможность диалектически понять познание сущности наследственности и изменчивости и как мучительный поиск истины, и как перманентный научный спор, и как ожесточенную борьбу идей, стимулируемую и направляемую факторами, которые не всегда являются внутренне присущими науке.

В современных условиях философская борьба вокруг гносеологическо-мировоззренческих проблем генетики продолжается, причем в попытках извратить истинный смысл и значение диалектики участвуют, к сожалению, и некоторые выдающиеся ученые капиталистических стран.

Весьма типичным примером в этом отношении является философская деятельность Жака Моно, нашедшая выражение в целом ряде его выступлений против диалектики, сконцентрированных в книге "Случайность и необходимость"^*. Книга Ж. Моно и сегодня служит основным "идейным источником" атак антимарксистов на диалектику, имеющих целью доказать ее "банкротство" в науке, в частности в генетике. При этом всячески эксплуатируется авторитет Моно как ученого, лауреата Нобелевской премии 1965 года за выдающиеся открытия в области генетики микроорганизмов, особенно за исследование механизмов репликации и рекомбинации у бактерий, а также за разработку новой концепции регуляции деятельности генов.

^* (Monod J. Le hasard et la necessite. P., 1970.)

Эти исследования многократно подтверждены в эксперименте и, разумеется, не вызывают сомнений, поэтому мы не будем касаться их. Возражения и критику вызывают те мировоззренческие и методологические выводы, которые из них делаются применительно к научному познанию в целом.

Ведь Моно "авторитетен" и в другом отношении: известно, что в молодые годы он "баловался" марксизмом. Посмотрим, как пригодилось ему это.

При рассмотрении научного познания Моно исходит из метафизически трактуемого постулата объективности как основного атрибута научного знания. Он утверждает поэтому, что диалектика, как и диалектический материализм в целом, должна быть отнесена (наряду с учением Тейяра де Шардена и позитивизмом Г. Спенсера) к разряду концепций, в которых совершается "анимистское проецирование", т. е. объективные, естественные явления объясняются действием тех же законов, что и субъективная, сознательная деятельность человека, руководствующегося определенными намерениями, целями.

Моно считает, что только "анимистским проецированием", забвением постулата объективности, можно объяснить замену идеалистической диалектики диалектическим материализмом, осуществленную Марксом. Иначе говоря, гегелевское признание подлинной реальности только за духом было распространено, согласно Моно, и на природу, получившую все те атрибуты, которыми обладает лишь сознание человека. Диалектика природы, вообще объективная диалектика объявляется тем самым лишь антропоморфизацией природы, ее "субъективной интерпретацией", позволяющей обнаружить в ней восходящее, конструктивное, творческое намерение, сделать ее понятной и морально значимой.

Несостоятельность этих "выводов" Моно настолько очевидна, что вся наша дискуссия могла бы свестись к простому воспроизведению основных положений философии диалектического материализма. Однако, как мы увидим дальше, бессмысленно здесь спорить с Моно, приводить какие-либо контраргументы, апеллировать к подлинным текстам основоположников марксистско-ленинской философии - диалектического материализма. Наш критик, видимо, и сам хорошо знает, чего стоят его рассуждения об "анимистском проецировании", так как, "резюмировав" в таком духе основное содержание диалектического материализма, он тут же оговаривается: можно, без сомнения, оспаривать, соответствует ли все это истинной мысли Маркса и Энгельса. Но это, полагает Моно, несущественно. Влияние идеологии зависит от того значения, которое она завоевывает в умах своих сторонников и которое ей придают эпигоны. Многочисленные работы доказывают, по его мнению, что предложенная им интерпретация является "законной", по крайней мере, как "вульгата" диалектического материализма.

Итак, вначале создается некоторая "вульгата" предмета, о котором идет речь, а затем она объявляется "законной" и подвергается "критическому анализу". Весьма странно, конечно, слышать подобные рассуждения из уст выдающегося ученого-аналитика, который вряд ли добился бы каких-либо позитивных результатов в своей области, если бы имел дело не с действительными фактами, а с их некоторой "вульгатой", руководствовался бы той, с позволения сказать, "логикой", которая присутствует в рассуждениях Моно о диалектическом материализме.

Следуя такой "логике", Моно борется с ветряными мельницами, с вульгарными интерпретациями диалектического материализма, по большей части им самим же придуманными, а вернее, почерпнутыми из немарксистских или даже антимарксистских источников. Не следует удивляться поэтому, что теория отражения диалектического материализма интерпретируется Моно исходя из тезиса о "чистом отражении", "совершенном зеркале" и т. д. На этом "основании" утверждается еще одна "вульгата": для диалектического материализма необходимо якобы, чтобы вещь или явление доходили до уровня сознания, не претерпевая обеднения или изменения, чтобы внешний мир буквально наличествовал в сознании во всей полноте своих структур и своего движения. Для Моно, разумеется, как бы не существуют ленинские идеи на сей счет, высказанные, в частности, в "Материализме и эмпириокритицизме ".

Соответственно этому Моно отрицает вообще возможность "критической эпистемологии" на почве диалектического материализма.

Он утверждает, что такая интерпретация является не только чуждой науке, но и несовместимой с ней, что проявлялось, по его мнению, каждый раз, когда диалектические материалисты, покидая почву "чистых теоретических разглагольствований", ставили задачу с помощью своих концепций нащупать новые пути развития экспериментальной науки. Сюда он относит, в частности, критику "чисто селекционистской" интерпретации эволюции, а также имевшиеся в прошлом попытки доказать несовместимость с диалектическим материализмом и ошибочность теории гена. Моно соглашается с тезисом о "несовместимости" теории гена с законами диалектики, поскольку эта теория утверждает инвариантность, устойчивость наследственного воспроизведения. Он пытается иронизировать, определяя современную теорию гена как якобы, с точки зрения диалектических материалистов, "идеалистическую" и "механистическую".

И здесь, может быть, мы подошли к основному, главному, что составляет содержание предпринятой Моно "критики" диалектики "с позиций" молекулярной биологии. Содержание этой "критики" опирается не только на известную "вульгату" диалектического материализма, в "свете" которой Моно не различает истинную диалектику и лжедиалектические построения.

В итоге оказывается, что его стрелы направляются мимо цели, и он не учитывает ту основательную критику, которой были подвергнуты лжедиалектические построения в генетике и биологии в целом самими диалектическими материалистами. "Критика" диалектики со стороны Моно опирается на ряд односторонних интерпретаций смысла и значения некоторых новых представлений о сущности живых систем со ссылками на молекулярную биологию, которые вопреки намерениям Моно лишь подчеркивают как раз необходимость диалектики, диалектических подходов в современном биологическом познании.

Что мы имеем в виду конкретно? Прежде всего трактовку вопроса о соотношении устойчивости, инвариантности и изменчивости, вариабельности живых систем, случайности и необходимости биологических процессов и др. Это, в сущности, центральные вопросы, по которым Моно ведет свою атаку на диалектику. На какие же представления - биологические и философские - он опирается?

Как специалист в области молекулярной биологии, Моно стремится максимально использовать ее данные, чтобы доказать, что фундаментальной основой современной науки о жизни является молекулярная теория генетического кода. Соответственно живые системы характеризуются прежде всего стабильностью в проявлении генетических свойств, т. е. обладают способностью воспроизводить и передавать без изменения от поколения к поколению информацию, соответствующую их первичной структуре. Это свойство живых систем Моно называет инвариантным воспроизводством или просто инвариантом. Другим их свойством, зависимым от первого, является, по Моно, автономный и самопроизвольный характер морфогенетических процессов, определяющих макроскопическую структуру живых существ. Наконец, еще одним фундаментальным свойством живого оказывается телеономическое (целесообразное) устройство организмов, их приспособленность к выполнению определенных функций, и прежде всего основной из них - инвариантного воспроизводства.

Итак, телеономия, автономный морфогенез и инвариант воспроизводства - вот, по Моно, три основных свойства живых существ, взаимосвязь между которыми состоит в том, что генетический инвариант выражается и проявляется только благодаря автономному автогенезу структуры, представляющему телеономический аппарат. Причем, согласно Моно, эти свойства живых систем имеют четко выраженную материальную характеристику на молекулярном уровне: из двух классов основных биологических макромолекул одна, а именно макромолекула протеинов (белков), является носителем всех телеономических свойств и структур, в то время как генетическая инвариантность связана исключительно с другим классом макромолекул - классом нуклеиновых кислот. Определенная теоретико-биологическая и философская интерпретация вычленяемых Моно основных свойств, живых существ и направляется им против диалектики, вернее, той ее "вульгаты", которую создал Моно в качестве объекта своей критики.

Уже само вычленение в качестве основных отмеченных выше свойств живых существ достаточно спорно. Нельзя пройти мимо того, что такие их фундаментальные свойства, как органическая целостность, системная организованность, сохраняющаяся в динамическом равновесии со средой благодаря постоянному обмену веществом и энергией, видимо, должны были бы найти свое место в характеристике живого, так как составляют фундаментальную основу всех других его свойств. Причины, по которым эти основные свойства живых систем, по существу, не анализируются Моно, мы увидим дальше, когда станут ясными исходные принципы его методологии.

Бросается в глаза то обстоятельство, что Моно якобы "в противовес" диалектике усиленно акцентирует внимание именно на инвариантности, устойчивости воспроизводства, превращая его в некоторый абсолют. Однако диалектика, как известно, отнюдь не исключает относительной устойчивости структур в процессе их изменения. Диалектическая концепция развития в противоположность метафизической исходит из признания единства явлений изменчивости и устойчивости, выступая против их универсализации. Поэтому и наблюдающаяся в явлении наследственности обеспечивающаяся структурой генетического кода на молекулярном уровне инвариантность, устойчивость воспроизводства отнюдь не противоречит, как думает Моно, законам диалектики. Более того, она получает свое научное объяснение как необходимый момент, сторона общего процесса развития живой природы, как возникший исторически механизм, обеспечивающий самосохранение живых систем, их приспособление и эволюцию.

Абсолютизируя инвариантность биологических процессов, разыгрывающихся на молекулярном уровне, Моно, желает он того или нет, ставит биологическое познание перед неразрешимым противоречием - невозможностью закономерно объяснить новообразования, вариабельность живых систем, их эволюцию. Чтобы остаться на почве материализма (руководствуясь "постулатом объективности", как его называет Моно), он вынужден обратиться поэтому к концепции "чистой" случайности, т. е. сделать еще один шаг к абсолютизации отдельных моментов познания действительности. Здесь мы видим блестящее подтверждение мысли Энгельса, с которым постоянно воюет Моно, что абсолютизация необходимости, устойчивости, однозначности, характерная для недиалектического, механистического детерминизма, логически приводит к утверждению абсолютной случайности процессов и даже отдельным индетерминистским выводам.

Выдвинув тезис об "автономном, точном и строгом детерминизме", который предполагает якобы полную свободу и независимость от действующих сил и внешних условий, способных лишь затормозить развитие, но не дает направление и систему организации, Моно пытается на этой методологической основе решить (как он говорит, "по-картезиански, а не по-гегельянски", имея в виду при этом и диалектико-материалистическую концепцию) проблему соотношения инвариантности и изменения, необходимости и случайности. Случайность, по Моно,- единственно возможный источник всякого новообразования в биосфере, начиная с индивидуальных генетических изменений - мутаций и кончая эволюцией в целом.

Надо отдать должное Моно, когда он подчеркивает объективный характер случайности, а также тот факт, что она, будучи переведенной на уровень макроскопический, уровень организма, может приобретать с помощью отбора, имеющего дело с объективно случайными явлениями, необходимый характер в эволюционном развитии организмов. Моно вполне обоснованно противопоставляет этот подход виталистским и анимистским концепциям, согласно которым реализуются некоторые "сознательные намерения", "цели" и т. д. Однако он в вопиющем противоречии с фактами включает, как об этом уже говорилось, в число последних и диалектико-материалистическую концепцию.

Между тем диалектико-материалистическая концепция развития не имеет ничего общего с провиденциалистскими, анимистскими взглядами на развитие живой природы; в ней утверждается объективность случайности как формы проявления необходимости на основе представлений об их органической связи и взаимопереходах. При этом в основу ее легли не только гегелевские идеи, материалистически преобразованные основоположниками марксизма, но и дарвиновское учение об эволюции путем естественного отбора, в котором нашла блестящее проявление объективная диалектика случайности и необходимости.

Выше было показано значение для генетики принципов диалектико-материалистического детерминизма. Однако Моно, "критикуя" диалектику, совершенно не имеет в виду эту концепцию, предпочитая обращаться к лжедиалектическим взглядам Т. Д. Лысенко и др., давно раскритикованным и отброшенным биологами и философами - сторонниками диалектического материализма. Трудно назвать этот прием дискуссии научным, и вызывает сожаление, что такой крупный ученый, как Ж. Моно, "ниспровергает" диалектико-материалистическую философию способом, заимствованным у откровенных идеологических противников ее - антикоммунистов и их приспешников.

В рамках диалектико-материалистического детерминизма получает, как известно, общеметодологическое решение и вопрос о "телеономичности" (целесообразности) живых систем, свое понимание которого Моно также неосновательно направляет против диалектики. Он правильно трактует научный метод как опирающийся на постулат объективности природы, необходимо предполагающий отказ от признаний в качестве соответствующей истинному знанию такой интерпретации явлений, которая усматривает в них "конечные цели", "намерения" и т. д. Но он вступает в вопиющее противоречие с фактами, когда пытается изобразить диалектический материализм одной из таких ("анимистских") интерпретаций. Кроме того, Моно весьма расширительно определяет само понятие "телеономия", рассматривая это "свойство" живых организмов в качестве непосредственной проекции особенностей макромолекул белка, тогда как на самом деле оно проявляется в целостном организме как сложной системе.

Последнее особенно четко выявляет ограниченность его методологии и, больше того, обнажает гносеологические корни его антидиалектических выводов. Дело в том, что Моно, абсолютизируя молекулярно-биологические подходы и методы, считает магистральным и универсальным путем биологического познания редукционизм. Он полон веры в то, что фундаментальные проблемы науки о жизни могут быть решены с помощью редукции, сведения их к молекулярному уровню. Отсюда его неприязнь к "органицистским" концепциям, развивающимся, как он полагает, под влиянием Гегеля. Этот абсолютный редукционизм направляется, однако, Моно не только против "органицистских" концепций мистического толка ("холизм" и др.), но и вообще против целостных подходов, против общей теории систем и др. В конечном счете Моно выступает против диалектики, которая как раз и дает, как мы стремились показать выше, научную методологию для правильного понимания вопроса о соотношении в биологическом познании анализа и синтеза, редукции, сведения и целостных подходов, выведения, интеграции.

В противовес концепции абсолютного редукционизма, которую Моно рассматривает как специфическую теорию жизни, диалектический подход органически соединяет в себе анализ и синтез, редукционистский и целостный способы рассмотрения живых систем, их инвариантность, устойчивость и изменчивость. Всем ходом своего развития наука о жизни подошла к диалектике как к необходимому способу мышления, как методологии, адекватной природе современного познания. Поэтому попытки подорвать ее влияние на современную генетику обречены на неудачу.

Это в равной мере относится и к тому, что утверждает Моно по вопросам генетики человека. Он до предела биологизирует и извращает проблемы, связанные с развитием человека. Социальные факторы, определяющие сущность человека, в том числе и возможности его физического совершенствования, развитие культуры, производственную деятельность людей как основу прогресса общества, Моно, по существу, сводит на нет.

Идеалистическое понимание человека и истории общества соединяется в концепции Моно со сциентизмом, с биологизацией социальных процессов. Поэтому после соответствующих рассуждений об опасности для человечества "недостаточного отбора", которая, однако, по его мнению, может стать серьезной еще очень не скоро (через 10-15 поколений, т. е. через несколько веков), он заявляет о появлении новых, как он полагает, более реальных опасностей. Это не демографический взрыв, не разрушение природы (и, разумеется, добавим мы от себя, не эксплуатация, социальное и национальное угнетение и т. д.), а зло, по мнению Моно, "более серьезное и глубокое" - "болезнь человеческой души".

В чем она выражается? Человечество в результате стремительного развития науки за последние три века оказалось перед необходимостью, возвещает Моно, болезненной переоценки тех представлений о себе и своих взаимоотношениях с природой, которые сложились за тысячелетия. Эта "болезнь души" является, по его мнению, следствием идеи объективности природы и того, будто истина не может иметь другого источника, кроме систематического сопоставления логики и эксперимента. Почему же развитие современной науки, научного стиля мышления приводит к "болезни души"? Моно считает, что у человека существует врожденная, записанная на языке генетического кода потребность в поиске смысла существования, которая, по его мнению, породила все мифы, все религии, все философские системы и саму науку. В течение сотен тысяч лет судьба человека отождествлялась с судьбой его группы, племени, вне которых он не мог существовать. Последние по необходимости должны были быть сплоченными, а потому законы, обеспечивавшие эту сплоченность, обладали чрезвычайной субъективной значимостью и не ставились под сомнение.

Moнo утверждает, что все это повлияло на генетическую эволюцию "врожденных категорий" человеческого разума, создавая потребность мифического объяснения. Создание мифов, религий, многочисленных философских систем - это, считает он, та цена, которую человек должен уплатить за то, чтобы выжить как общественное животное. Их главная особенность заключается в том, что, создавая объяснения, имеющие целью "облегчить тоску" (удовлетворить потребность в поиске смысла существования), они связывают человеческую историю с историей космоса, которая получает нормативный характер, раскрывая значимость человека, указывая его место в природе. Это объяснение, чтобы казаться истинным и значимым, на протяжении тысячелетий, по Моно, растворялось в "анимистской традиции".

Диалектический и исторический материализм как раз и наследует, утверждает он, эту традицию в силу своей "ненаучности", "идеологичности". Разрыв с ней, утверждение объективного познания как единственного источника подлинной истины - такова программа новой стадии "эры идей", которую провозглашает Моно. Он считает, что современная наука разрывает старую "анимистскую связь" человека с природой, поэтому она не может успокоить его "врожденную тоску", а, следовательно, завоевывает себе место скорее в практике, чем в душе человека.

Окончательный разрыв с "анимистской традицией" предполагает, по Моно,- полный пересмотр оснований этики, всей системы ценностей, которой до сих пор руководствовалось человечество. Более того, это означает, полагает Моно, вообще новое отношение между этикой и знанием, между объективной истиной и ценностным подходом. Если в "анимистских концепциях" этика и знание рассматриваются как два аспекта одной и той же реальности, то постулат объективности устанавливает коренное различие между ними, неизбежное, считает Моно, для исследования самой истины. Поэтому знание исключает всякое ценностное суждение (кроме "эпистемологической ценности"), в то время как этика по причине своей необъективной сути навсегда исключается из области знания.

Вместе с тем Моно утверждает, что, хотя истинное знание не признает ценностей, для его основоположения необходимо суждение или, вернее, ценностная аксиома; сама постановка "постулата объективности" как условия истинного познания представляет определенную ценность, которая является самим объективным знанием. Поэтому принять "постулат объективности", считает Моно,- значит высказать основной постулат этики - этики знания. Коренное отличие последней от "анимистской" этики заключено в том, что именно этический выбор первоначальной ценности является основанием познания.

Моно полагает, что никакая система ценностей не может претендовать на истинную этику, если она не предлагает идеал, который трансцендентен индивидууму в такой степени, что при необходимости оправдывает его самопожертвование. И этика познания, возможно, будет в состоянии удовлетворить такому требованию трансцендентного, определяя его как ценность. Но она не отрицает также и гуманизма, так как признает в человеке создателя и носителя трансцендентного. В отличие от "анимистских систем", принижающих биологические особенности человека, этика познания, по убеждению Моно, побуждает уважать эти особенности и, когда нужно, становится выше их; она требует видеть в человеке существо, которое, принадлежа одновременно и биосфере и царству идей, мучается этим дуализмом и развивается, находя свое выражение в искусстве, поэзии, человеческой любви.

Этот гимн в честь этики познания Моно завершает выводом, что она в его глазах является единственно рациональной и идеальной позицией, могущей быть основой "настоящего социализма", который Моно противополагает его марксистской форме, основанной якобы не на науке, а на "анимистской" идеологии. Считая, что исторический материализм имеет в своей основе полное смешение категорий ценности и познания, что он построен на "неаутентичной", "неистинной" по самой своей сути идеологии, являющейся "насмешкой над наукой", Моно призывает отказаться от этой "детской, если не смертельно опасной иллюзии". По его мнению, единственная надежда социализма заключается не в "ревизии" идеологии, а в полном отказе от нее.

Соответственно Моно считает, что и моральный, истинно научный социалистический гуманизм имеет своим источником саму науку этику, являющуюся основанием знания и превращающую его в высшую ценность, меру и гарантию всех других ценностей. Только этика познания, принятая как основание социальных и политических институтов, следовательно, как мера их истинности и их ценности, только она, по мнению Моно, может привести к социализму.

Подводя итог своим социально-философским и этическим рассуждениям и как бы давая им определенную оценку, Моно восклицает с надеждой: это, может быть, утопия, но не бессвязная мечта, это идея, полагаемая самой силой логической последовательности. Напрасная надежда! Это даже не утопия, а скорее бессвязная мечта, в которой хотя и имеется известная логическая последовательность, однако ложными, а во многих случаях фальсифицированными являются исходные посылки, что неизбежно приводит к ложным выводам.

Порочность позиции обнаруживается уже в первоначальном утверждении, из которого исходит Моно: в принимаемом им постулате истинного, объективного знания как некоторой противоположности ценностному подходу, куда он включает идеологические, гуманистические, социально-этические оценки.

"Очищение" истинного знания от "анимистской" традиции трактуется поэтому Моно в значительной мере как "освобождение" от любой идеологии, но, разумеется, прежде всего от марксистско-ленинской. Он исходит при этом еще из одной ложной посылки, согласно которой наука и идеология во всех случаях оказываются несовместимыми. Между тем марксизм-ленинизм органически соединяет в себе данные качества, являясь научной идеологией, в которой объективное, истинное знание выступает одновременно как классовое мировоззрение, т. е. оно получает то, что называют "ценностным смыслом", связанным с формулированием субъектно-объектного отношения, соответствия определенным целям, устремлениям.

В противовес этому Моно, в сущности, защищает сциентистскую концепцию "чистого" знания, не связанного с идеалами людей и вообще отчужденного от человека, от его субъективного мира, его потребностей и запросов. Эта концепция лежит в основе всех так называемых технократических "теорий", считающих, что развитие общества прямо и непосредственно определяется прогрессом науки и техники.

Абсолютизация научного познания и его этики, поставленная на службу сциентистской разновидности "этического социализма", противоречит действительности и способна лишь дезориентировать современных ученых в научном и социально-этическом плане. С позиций исторического материализма истинный, реальный, коммунистический гуманизм - это научный гуманизм, но он закономерно выводится из науки лишь в том случае, если последняя понимается не узко, как чистый поиск истины, а как социальный институт современного общества. Служение благу человека как сущностное назначение науки, которое все более непосредственно проявляется в ее функционировании, реально выражается сегодня отнюдь не в "чистом виде", а во многих случаях лишь как некоторая производная от действия социальных факторов. Такой подход позволяет не только правильно понять сущность современной науки, но и соотнести ее с социальными и гуманистическими идеалами, осознать ее истинное значение и роль в развитии общества и отдельного человека, а также в той "эволюции идей", о которой так много говорит Моно.

Исторический материализм фиксирует известные различия между этими подходами, но он не воздвигает вместе с тем непреодолимых барьеров между ними, диалектически определяя имеющиеся здесь связи и взаимодействия. Ведь сами по себе социальные и гуманистические цели и идеалы, формулируемые на почве исторического материализма, являются результатом научного познания и имеют глубоко научный характер. Вместе с тем, а также вследствие этого они сохраняют свою ценностную характеристику, имеют регулирующее значение по отношению к научному познанию. Таким образом, и этика познания, когда она совпадает с общей социально-гуманистической устремленностью науки, приобретает ценностный и регулятивный смысл, который выявляется, однако, лишь в качестве стороны более общего отношения науки и общества.

Важность данного обстоятельства приобретает исключительный характер в современных условиях, когда наука стала силой, несущей человеку не только неисчислимые блага, но и - в известных условиях - углубляющей социальное неравенство людей, порабощение трудящихся; она стала силой, способной поставить человечество на грань уничтожения. Возникающие здесь проблемы не могут быть решены лишь исходя из логики и этики самого познания, в отрыве от социальных, экономических, политических, идеологических, наконец, моральных факторов, от которых существенно зависит и которыми определяется этика познания. При этом имеются в виду не изолированные области научного исследования (например, генетического, молекулярно-биологического), но научное познание в целом, включая и философские обобщения, имеется в виду наука как социальный институт современного общества.

Все это, вместе взятое, связывает воедино потребности общественного прогресса, социального развития человека и его неудержимое устремление в тайны природы, в том числе собственной, глубоко интимной. Устремления эти беспредельны, и было бы обскурантизмом исходить из того, что в принципе невозможно научное исследование каких-то проблем человека в будущем, хотя это не значит, что допустимо любое сциентистски-технократическое манипулирование человеком, не считающееся с относительной устойчивостью и уникальностью его структуры. Тем более многие проблемы человека могут и не стоять перед наукой сегодня как актуальная задача вследствие неготовности самой науки к их эффективному исследованию, а также по морально-этическим, политическим и гуманистическим соображениям.

Следовательно, признавая беспредельность устремлений науки, марксистско-ленинская философия устанавливает общественные и человеческие параметры научного познания, а не какие-то космические, где человек - нечто "случайное", как об этом пишет, в частности, Ж. Моно. Она отрицательно абстрактный, вневременной идеал науки, утверждая человека как единственную и абсолютную ценность мироздания (Л. Фейербах), меру и гарантию всех других ценностей, в том числе научных, исследовательских.

Эти общие социально-философские и этические соображения, выдвигаемые на почве диалектико-материалистической философии, имеют прямое отношение к исследованиям в области генетики человека. Диалектика и этика современного генетического познания предстают для нас не только как впечатляющий итог развития науки, но и в качестве важной цели, неисчерпаемой задачи дальнейших поисков, исследований, научных споров и философской борьбы, в частности и в области генетики человека.

II

В свете сказанного выше рассмотрим теперь работу уже не ученого-генетика, как в случае с Ж. Моно, а философа - историка науки, в частности советской,- Л. Грэхема^*.

^* (См.: Graham Loren R. Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union. Columbia University Press, N. Y., XIII+565 p.)

Разумеется, здесь уже и акценты другие, и метод анализа другой, правда, выводы во многом сходные с Моно. Вместе с тем рассмотрение этой работы, как мне кажется, подчеркивает то, что в большей мере относится к нашей основной теме: взаимосвязи генетики и диалектики в их историческом контексте. Здесь также дается некоторая ретроспектива истории советской генетики, по-своему высвечивается и то, что прямо относится к книге "Генетика и диалектика" и последующим моим работам. Так получилось, что они ставятся у Л. Грэхема в центр изложения материала, касающегося дискуссий в советской генетике в связи с диалектикой, а потому мне придется касаться и данной стороны дела. Может быть, тем самым как бы завершится и то, что я в такой личностной форме обозначил в начале этой книги в своем обращении к читателю - двадцать лет спустя.

Лорен Р. Грэхем - очень известный американский историк науки. Он является противником диалектического материализма. Но не следует как-то недооценивать его работу, тем более что его специальные труды по философии науки, в частности по исследованию соотношения познания и ценностей, весьма интересны, и я уже ссылался на них неоднократно. Кроме того, надо иметь в виду, что на протяжении десятилетий Л. Грэхем, несмотря на специфику своих философских воззрений и политических симпатий, показывает стремление к аргументированному анализу советской истории и философии науки, что не может не заслуживать известного уважения.

И тем не менее в тех разделах своей книги, которые касаются истории советской генетики в ее связи с диалектикой, Л. Грэхем свой анализ, насыщенный большим фактическим материалом, направляет против диалектики. Рассмотрим, как он это делает.

В предисловии к своей объемистой книге Л. Грэхем отмечает, что советская философия науки - диалектический материализм - это целая область интеллектуальных усилий тысяч специалистов в Советском Союзе^*, и эти усилия остаются практически полностью вне поля зрения исследователей на Западе. Отдельные западные авторы, правда, уже анализировали дискуссии в советской науке, посвященные некоторым проблемам философии науки (таким, например, как философские вопросы биологии или психологии), и все-таки за последние 25 лет практически никто не пытался изучить в деталях проблему отношения диалектического материализма и советской науки в целом. Отсюда, отмечает Л. Грэхем, его попытка сделать это в настоящей книге явилась достаточно необычным и вместе с тем трудоемким делом. Пренебрежение к советской философии науки, которое наблюдается на Западе, достойно, с его точки зрения, сожаления, поскольку лишает возможности построить синтетическую картину природы во всем ее многообразии. Необходимо поэтому подчеркнуть, что западные исследования, посвященные проблемам советской философии науки и упускающие из вида ее универсалистские устремления, упускают одну из важнейших ее характеристик.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой.)

Одной из причин недостатка интереса у западных исследователей к советскому диалектическому материализму, продолжает Л. Грэхем, является, по-видимому, предположение, что его влияние на естествознание было ограничено во времени рамками сталинского периода и носило абсолютно разрушительный характер. Поскольку наиболее образованные люди на Западе знают о тех вредных последствиях, которые имела теория диалектического материализма в форме, представленной советским агрономом Трофимом Лысенко в сталинский период, подобное предположение является, как считает Л. Грэхем, обоснованным. Далее он справедливо отмечает, что большинство людей на Западе склонны ставить знак равенства между эпизодом, связанным с лысенкоизмом, и советским диалектическим материализмом в целом. Однако и сегодня, по прошествии более 35 лет со дня смерти Сталина и более двух десятилетий со времени конца правления Лысенко в генетике, советский диалектический материализм продолжает развиваться, заключает автор.

С таким выводом нельзя не согласиться. Более того, вряд ли можно говорить вообще о каком-то существующем на Западе "пренебрежении к советской философии науки". Скорее - о невежестве и преднамеренной дезинформации, к чему Л. Грэхем, конечно, не причастен. С другой стороны, мы имеем многие свидетельства глубокого интереса к советской философии науки, и это нашло свое яркое проявление на VIII Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки, который состоялся в августе 1987 г. в Москве.

Тем не менее многие идеологические и политические предрассудки в отношении советской философии науки весьма распространены среди ученых Запада, кичащихся своей "нейтральностью", как и неверные оценки существа процессов, происходящих в нашей науке. Последнее видно и из того, что пишет Л. Грэхем о наличии внутри диалектического материализма так называемых "онтологов" и "эпистемологов". Тем не менее он признает, что диалектический материализм продолжает обладать большой интеллектуальной силой. Таким образом, считает Л. Грэхем, распространенное на Западе убеждение, что диалектический материализм был характерен лишь для сталинского периода и со временем должен был исчезнуть, оказалось необоснованным.

"Я уверен в том, - пишет он, - что наступит время, когда роль естественных наук в идеологии русской революции и последующих режимов будет рассматриваться как самая необычная черта этой идеологии. Другие политические революции Нового времени (подобно революциям в Америке, Франции и Китае) уделяли известное внимание науке, однако ни одна из них не породила систематическую идеологию относительно физической и биологической природы, как это случилось в результате русской революции. Огромное внимание к философии природы было характерно для русского и советского марксизма на протяжении более семидесяти лет. Все выдающиеся советские лидеры в прошлом - Ленин, Троцкий, Бухарин, Сталин - изучали явления науки, писали научные статьи, в которых затрагивали самый широкий круг вопросов (начиная с физики и кончая психологией), рассматривая эти вопросы в качестве важнейших компонентов политической идеологии. Последний из числа названных лидеров - Сталин превратил этот интерес к философии науки в догматическую интерпретацию природных явлений, которая напоминала средневековую католическую систему схоластики. Со временем, после того как ушли в прошлое худшие времена сталинизма, качество советских исследований по философии науки несколько снизилось. Неизменным осталось лишь убеждение советских исследователей в том, что марксизм должен давать объяснение как явлениям общественным, так и природным"^*.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой. P. X.)

Л. Грэхем не согласен с таким чрезмерным, по его мнению, влиянием внешних социальных и политических факторов на науку. Хотя он и разделяет взгляды "экстерналистов", считающих, что социальное окружение оказывает влияние на процесс развития науки (во всех странах), все же с крайним выражением такой точки зрения, считающим, что наука - это исключительно "социальный институт", он не соглашается. Болезненное возвращение после 1965 г. советской генетики на международную арену свидетельствует о том, пишет Л. Грэхем, что существует реальный мир природы и что социальные факторы, влияющие на науку, могут подчас приводить к тому, что наука отходит от описания этого реального мира, и тогда требуется корректировка такого положения. Наука неизбежно остается под влиянием социального окружения, даже после того, как происходит подобная корректировка, и не может описываться как просто объективное отражение природы.

Как видим, Л. Грэхем рассматривает крайнее выражение взглядов "экстерналистов", которое мы считаем вульгарным социологизмом. Не могу не отметить, однако, что в историческом обзоре, который делает далее автор в своей книге, он, как мне представляется, сам склонен занимать позиции "экстернализма". Последствия упадка лысенкоизма после 1965 г., отмечает Грэхем, были весьма интересными. Некоторые советские биологи настолько горели желанием продемонстрировать свое несогласие с Лысенко по вопросу о генетике, что стали придавать ее роли в поведении человека такое большое значение, что перегнали в этом отношении многих сторонников социобиологии на Западе.

По мнению автора, 20-е и 30-е годы были отмечены тенденцией характеризовать науку как "буржуазную" и "идеалистическую". И хотя эта тенденция сегодня подвергается критике со стороны части ведущих советских философов, она все же оказала свое отрицательное влияние на развитие советской науки: приписывание политических характеристик науке проложило путь концепции Лысенко о "двух биологиях", а также другим идеологическим накладкам на различные области естествознания.

Августовская сессия ВАСХНИЛ 1948 г., отмечает Грэхем, потрясла все сообщество ученых в СССР, поскольку с этих пор уже нельзя было надеяться на то, что партийные органы будут делать различие между наукой и философскими ее интерпретациями. Лишь немногие ученые, подобно Н. И. Вавилову, который был репрессирован, осмелились открыто выступить против такого положения вещей.

Одним из интересных следствий явилось то, что многие ученые в этот период обращаются к работам Маркса и Энгельса.

Кратко характеризуя положение в советской науке конца 40-х - начала 50-х годов, Грэхем пишет, что внимание привлекает то обстоятельство, что, опять же вопреки распространенному мнению, угроза для советской науки этого периода исходила не от профессиональных философов, а от третьестепенных ученых, стремившихся завоевать благосклонность Сталина. К таким ученым Грэхем относит и Т. Д. Лысенко.

После 1953 г. идеологические моменты начинают играть все меньшую роль в советских дискуссиях о науке. Как это ни удивительно, пишет далее автор, дискуссии по философии науки в СССР продолжаются и ширятся. В них все большую и все более мудрую роль начинают играть профессиональные философы, но и представители естествознания также вовлечены в эти дискуссии.

Наиболее здоровым, по мнению Грэхема, периодом для советской философии науки был период с 1968 по 1977 г. Встречи между философами и ведущими естествоиспытателями, отчеты о которых регулярно публиковались в журнале "Вопросы философии" в форме "круглых столов", "заметно изменили тон советской философии". Отмечается большая роль во всем этом целой группы единомышленников-философов, и в их числе П. В. Копнина, Б. М. Кедрова, М. Э. Омельяновского и др.

Довольно точно фиксируется также деятельность двух философских лидеров в 70-80-е годы, в результате которой произошло "смещение интересов в советской философии с области традиционной философии науки к социально-политическим вопросам"^*.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой. P. 22.)

Не будем останавливаться на этом (советским философам еще предстоит самим исследовать то, что произошло в застойные годы) и больше сосредоточимся на интересующих нас здесь проблемах. Л. Грэхем специально посвящает одну из глав своей книги проблемам генетики и открывает ее рассуждениями о "деле Лысенко" и его обсуждении за пределами СССР. Грэхем останавливается на характеристике различных точек зрения на вопрос о сущности и происхождении лысенкоизма. Так, пишет он, некоторые авторы считают, что одной из причин возникновения лысенкоизма было существование в дореволюционной России необычной школы в биологии. Другие связывают его возникновение с работами Маркса и Энгельса, третьи - с работами Писарева и Чернышевского.

Анализируя эти точки зрения, Грэхем последовательно рассказывает о них и начинает с состояния биологии в дореволюционной России. Он упоминает о К. А. Тимирязеве и более подробно останавливается на характеристике деятельности и взглядов И. В. Мичурина (имевших, по его мнению, большое значение с точки зрения последующих событий). Далее автор останавливается на биографии и основных работах Т. Д. Лысенко. Охарактеризовав довольно подробно деятельность Лысенко как агронома, Грэхем задается вопросом: как его деятельность стала связываться с диалектическим материализмом? Почему правительство стало оказывать ему поддержку?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, пишет автор, необходимо от агрономии перейти к политике. "Ключи к делу Лысенко лежат не в области теоретической биологии или практической агрономии, не в области марксистской философии, а в тех социально-экономических и культурных условиях, которые сложились в СССР в конце 20-х - начале 30-х годов"^*.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой. P. 112)

Как видим, автор четко определяет свои позиции, и этот подход, я думаю, и приводит его к довольно упрощенному пониманию "феномена лысенкоизма", который, как мы видели, отнюдь не сводится к влиянию только факторов, о которых говорит Л. Грэхем. Оставляя за пределами своего анализа внутринаучные факторы, автор односторонне интерпретирует в итоге и значение диалектики для генетики.

Правда, он подробно описывает систему взглядов Т. Д. Лысенко на биологию в том виде, как она сложилась к 1948 г., рассматривает деятельность Лысенко и в период с 1948 по 1965 г. Падение лысенкоизма в 1965 г., пишет автор, не означало прекращения публикаций работ, посвященных связям генетики и диалектического материализма.

Советские философы и биологи, обсуждавшие после Лысенко биологические проблемы в свете концепции диамата, разделились, по мнению Л. Грэхема, на "консерваторов" и "либералов". Обе группы критиковали Лысенко, но "консерваторы" продолжали оглядываться назад, к временам "мичуринской генетики". Примером может служить статья Г. В. Платонова, опубликованная в журнале "Октябрь" в 1965 г.

Представители "либерального" направления (к которым сначала принадлежал Н. П. Дубинин) выступали против термина "мичуринская генетика" - для них существовала только одна генетика, известная во всем мире. Они выступали за различение понятий "наука" и "интерпретация науки" (как это делал В. И. Ленин).

К 70-м годам, продолжает далее автор, советская генетика уже была на пути восстановления в качестве полноправной науки, но этот процесс не был простым. Среди философов науки антилысенковских взглядов придерживались "эпистемологи". Грэхем напоминает, что в конце 70-х годов их позиции несколько ослабли в связи с усилением позиций "онтологистов". И хотя, пишет Грэхем, мало кто опасался, что неолысенкоисты вновь смогут захватить контроль над научными исследованиями, все же некоторым представителям этого направления удавалось высказывать свои взгляды со страниц философских и общественно-политических журналов.

Так, автор упоминает вышедшую в 1978 г. в издательстве МГУ книгу Г. В. Платонова "Жизнь, наследственность, изменчивость". Грэхем отмечает, что публикация этого лысенкоистского произведения, спустя 13 лет со времени крушения Лысенко, сама по себе является удивительным фактом в современной истории советской генетики. Кратко изложив основные идеи книги, Грэхем пишет далее, что представители академической науки игнорировали книгу Г. В. Платонова, надеясь на то, что она "тихо скончается", что и произошло.

Поскольку противники генетики, пишет Грэхем, использовали в своих нападках на нее марксистскую фразеологию, то перед ее защитниками вставала задача продемонстрировать, что их взгляды "еще более аутентичны марксизму с идеологической точки зрения"^*.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой. P. 154-155.)

В заключение автор вновь обращается к основному вопросу дискуссии в советской генетике - вопросу о роли марксистской философии в науке. Он пишет, что "условия политики советского общества не позволяют надеяться на то, что биология как наука будет оцениваться без обращения к марксистской философии"^*.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой. P. 155-156.)

Вывод, разумеется, правильный в общем виде. Но, как я стремился показать в своей книге, отнюдь не политика диктует здесь свои условия. В биологии, включая генетику, развиваются объективные тенденции, когда самим ходом теоретического познания наука неизбежно стремится к диалектике, являющейся сердцевиной марксистско-ленинской философии. Это относится, однако, не только к сфере методологии, но и к мировоззренческому потенциалу нашей философии, что особенно ясно обнаруживается при рассмотрении проблем генетики человека, соотношения социальных и биологических факторов, о чем шла речь в четвертой главе этой книги.

Л. Грэхем также обращается к этим вопросам, констатируя, что последние годы отмечены наличием широкой дискуссии в советской науке по поводу роли природных и социальных факторов в развитии человека. Он отмечает, что в некоторых аспектах она напоминает дискуссии, ведущиеся по сходным проблемам на Западе, но в отличие от последних в Советском Союзе придают этой дискуссии фундаментальное значение как с научной, так и с идеологической точек зрения.

Автор напоминает, что во времена Лысенко значение генетики для изучения человека не рассматривалось. Однако, пишет Грэхем, отсюда не следует, что данный вопрос не имел идеологического значения, напротив - молчание по этому вопросу является свидетельством большого политического и общественного его значения.

Грэхем пишет далее, что до определенного времени исследования в области генетики человека в СССР просто не велись, поскольку официальной советской философской доктриной не ставилась такая задача. Считалось, что главную и решающую роль в процессе становления и развития человека играет среда, воспитание.

К концу 60-х годов, однако, положение начинает меняться. В числе множества причин этого Грэхем называет, в частности, следующие:

1) возрождение духовной жизни советского общества после времени сталинизма;

2) конец эры лысенкоизма означал возможность распространения генетических исследований и на человека;

3) во всем мире психологи стали говорить о роли физиологии, внутренних структур (включая генетические) человека в изучении его психики;

4) и наконец, продолжение существования (вопреки теоретическим предсказаниям) некоторых социально опасных явлений (преступность, алкоголизм и т. д.) в СССР ставило под сомнение саму теорию о решающей роли среды.

В эти годы, продолжает автор, над изучением роли наследственных факторов работали в основном психологи, но в начале 70-х годов некоторые ведущие советские философы начали обращаться к работам психологов и генетиков в этом направлении и пытаться осмысливать значение этих работ для марксизма. Здесь автор вновь упоминает дискуссию между учеными и философами, организованную журналом "Вопросы философии", которая, по его мнению, носила настолько откровенный характер, что полностью ее материалы так и не были нигде опубликованы. Грэхем вкратце излагает содержание "круглого стола" журнала "Вопросы философии" о роли социального и биологического. Он подчеркивает, что в то время содержание дискуссии осталось известным лишь узкому кругу специалистов и только в 1971 г. вопросы, относящиеся к проблеме "природа - воспитание" стали достоянием достаточно широких кругов общественности, будучи поднятыми в трех статьях, опубликованных в "Новом мире" (имеются в виду статьи П. В. Симонова, В. П. Эфроимсона и Б. Л. Астаурова). Как отмечает автор, в начале 80-х годов сторонники "воспитания" (среди них в первую очередь Н. П. Дубинин) в названной дискуссии одержали ряд важных побед.

Л. Грэхему нельзя отказать в наблюдательности и уж во всяком случае - знании многих фактов и даже деталей дискуссии по проблеме, которую он обозначает "природа - воспитание".

Свой анализ он продолжает, обращаясь к проблемам социобиологии, биомедицинской этики и др. Л. Грэхем считает, в частности, что идеи Э. О. Уилсона, опубликованные им в книгах "Социобиология: новый синтез", "Гены, разум и культура. Процесс коэволюции", привлекли внимание советских исследователей по следующим причинам: 1) они отличались от обычного "социал-дарвинизма", 2) публикация "Социобиологии" появилась вскоре после выхода в "Новом мире" статьи В. П. Эфроимсона, 3) идеи Уилсона были созвучны с русской традицией рассмотрения этих вопросов, в частности с идеями П. Кропоткина. По этим причинам, считает Грэхем, советские исследователи поначалу встретили публикацию книги Уилсона с известной симпатией, что, отмечает автор, достаточно удивило его, поскольку он знал о резкой критике идей Уилсона со стороны западных радикалов. Вскоре, однако, стало ясно, что идеи Уилсона встречают критику со стороны более ортодоксальных марксистских авторов.

Что касается дискуссии по проблемам биомедицинской этики, то она, по мнению автора, содержит как интеллектуальные, так и политические моменты. Ее содержание во многом совпадает с аналогичными дискуссиями, ведущимися на Западе. Грэхем отмечает, что в 80-х годах интерес к вопросам биоэтики и генетической инженерии стали проявлять и советские философы. Здесь он обращается к моим работам, считая, что содержащаяся в них интерпретация генной инженерии отличается от той, которая дается естествоиспытателями (А. А. Баевым, Н. П. Бочковым и В. А. Энгельгардтом). Слабость моей позиции он видит в "ограниченном практицизме" при рассмотрении проблем, при котором вопросы биоэтики рассматриваются как вопросы далекого будущего, тогда как во всем мире врачи и исследователи уже занимаются искусственным оплодотворением, рекомбинантной ДНК и т. д. Не знаю, право, откуда такой дотошный аналитик, как Л. Грэхем, взял эти суждения. Во всяком случае, не помню, чтобы я писал или говорил нечто подобное, хотя, конечно, то, что происходит в этой области сегодня, даже не стоит сравнивать с тем, что будет завтра.

Я считаю надуманным также тезис о совпадении позиций естественников и представителей церкви по вопросу о нейтралитете науки, что, по мнению Грэхема, не является чем-то парадоксальным, поскольку каждая из названных групп выражала свойственные ей интересы и традиции. Марксистские философы, однако, также хотят, чтобы их рассматривали как ученых, а марксизм (включая его этические ценности) - как науку. Все эти три подхода, подводит итог Грэхем, существуют на сегодняшний день, и пока не сложилось ни некоей компромиссной точки зрения, ни того положения, чтобы одна из них становилась господствующей. Такое заключение является по меньшей мере странным, если учесть сказанное выше об этике генетических исследований, как он разрабатывается и обсуждается в советской науке.

Чему же служит рассмотрение этих и других проблем советской генетики в ее связи с диалектикой, которые провел Л. Грэхем в своем труде? Ответ на этот вопрос мы получаем в его заключении.

Здесь Грэхем характеризует современный диалектический материализм как "впечатляющее интеллектуальное достижение", отмечая, что "с точки зрения универсальности и степени разработанности диалектико-материалистическое объяснение природы не имеет конкурентов среди современных систем мысли"^*. В качестве системы мысли, продолжает Грэхем, диалектический материализм обладает не только сиюминутной утилитарной ценностью для ученого-исследователя, но имеет очень важное образовательное и эвристическое значение. В связи с этим, подчеркивает автор, советские ученые в целом более осознанно, нежели их американские или английские коллеги, относятся к философским аспектам своей работы. Грэхем высказывает мнение, что встречи советских ученых с их зарубежными коллегами, возможно, как раз и являются тем путем, идя по которому научное сообщество придет к осознанию влияния философии на науку, и наоборот. В то же время, считает Грэхем, подобные встречи могли бы помочь избежать различного рода преувеличений такого взаимного влияния, как это бывало в истории советской науки.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой. P. 428.)

Что касается дальнейшей разработки материалистического объяснения природы, то совершенно очевидно, считает Грэхем, что советские диалектические материалисты достигли существенного прогресса в некоторых областях, и это обстоятельство в известной мере сглаживает впечатление от их провала с генетикой. По его мнению, достижения "советского диалектического материализма" по сравнению с другими областями мысли являются результатом не только талантливой деятельности отдельных его представителей, но проистекают из самой природы классического марксизма и развития самой науки. В качестве еще одной причины успехов советской философии природы автор называет существование "системы контроля коммунистической партии над интеллектуальной жизнью - системы, оставляющей больше свободы для инициативы в области научных предметов, нежели политических"^*.

^* (Большое преувеличение, конечно. Можно было бы сказать "сотен", а лучше - "десятков", да и то с известной натяжкой. P. 431.)

Из всех проблем, стоящих перед диалектическим материализмом и обсуждавшихся в данной книге, отмечает Грэхем, наиболее трудными являются проблемы биологии человека, и в настоящий момент трудно предположить, как они будут решены. Содержание дискуссий, продолжает автор, бросает свет на различные, порой противоречащие друг другу аспекты советского общества. Однако Грэхем ставил своей целью описание тех аспектов отношений между советской философией и наукой, которые представляют именно философский, а не политический интерес. Когда в 1972 г. было опубликовано первое издание его книги, продолжает Грэхем, казалось, что советские ученые и философы успешно выходят из-под строгого контроля и вступают в новый, более свободный период своего творчества. Однако в последующие годы политический контроль над советскими учеными вновь усилился. К сожалению, основания для констатации известных трудностей в деятельности советских философов науки в середине 70-х - начале 80-х годов имеются. Мы также отмечаем их, правда, видим по-иному их источники. Впрочем, это уже другая тема, и я не буду здесь касаться ее, поскольку имел возможность не раз изложить свое мнение - в том числе и в предисловии к этой книге.

Грэхем в заключение высказывает надежду на то, что когда-нибудь диалектический материализм станет одной из форм "умудренного материализма", открытого для критики и дискуссий, станет философской точкой зрения, способной оказать помощь ученому-исследователю. Видимо, при всей внешней лояльности и подчеркнутой "объективности" позиций автора ему не удалось проникнуть в глубины нашего миросозерцания - научного и гуманистического, которое не навязывается науке, включая генетику, извне, а органично вырастает из нее и в тесной связи с ней. Все попытки подойти к диалектике как мировоззрению и методу по-иному являются, как я старался показать в своей книге, изменой ее сущностным принципам, и они обречены на неудачу.

Такой вывод мы можем еще раз подтвердить, рассматривая логику рассуждений Л. Грэхема и его пожелание, чтобы диалектический материализм стал одной из форм "умудренного материализма". История диалектики, в том числе и в ее взаимосвязях с генетикой, содержала, как мы видели, немало такого, что должно было сделать и сделало ее весьма "умудренной" философией. Но у мудрости нет пределов. Надо надеяться, что диалектика будет двигаться по этому пути, и она будет показывать свою эвристическую эффективность и интеллектуальную привлекательность как гуманистическое мировоззрение, как критический метод мышления, ведущий вперед научное познание - через противоречия к истине.